PDA

View Full Version : Wat is Nieuw-Rechts wél? DEEL 2


Guderian
9 september 2002, 22:26
De tekstjes van J. De Muynck over Nieuw Rechts bulken uit van de onzin, leugens en verdraaiingen. Niet moeilijk, hij haalt z'n mosterd bij (neo-)marxistische commentatoren over Nieuw Rechts. Laten we eens kijken wat NR ZELF over mens en maatschappij zegt, veel leesgenot:




2. UITGANGSPUNTEN van NR

"Ken uzelf" luidde het devies van Delfi. De sleutel van elke voorstelling van de wereld om ons heen, van elke politiek, morele of wijsgerige betrokkenheid ligt vooreerst vervat in een antropologie, een mensbeeld.

Al ons handelen voltrekt zich trouwens d.m.v. bepaalde ordeningen van praktische aard, die de verschillende aspecten van de relaties van de mensen onder elkaar en van de mensen met de wereld vertegenwoordigen : de politiek, de economie, de techniek en de ethiek.

2.1. De mens: een momentopname van het leven.

De moderniteit heeft het bestaan van een menselijke natuur ontkend (in haar theorie van de tabula rasa of sociaal-culturele leegte waarin men wordt geboren) of heeft er abstracte begrippen op losgelaten die losgekoppeld zijn van de wereldse werkelijkheid en van het bestaan zoals wij dat beleven. Men was bereid zo'n radicale breuk in koop te nemen terwille van het ideaal van "de nieuwe mens" die onbeperkt kneedbaar zou zijn door de gestage of brutale wijziging van zijn levensomstandigheden. Deze utopie (ideaalidee over de inrichting van de samenleving) is uitgelopen op de totalitaire constructies en concentratiekampsystemen van de twintigste eeuw. In de liberale belevingswereld leidde dit tot het bijgeloof in de almacht van het (sociale) milieu als bepalende factor. Dit heeft tot grote teleurstellingen geleid, vooral op het terrein van opvoeding en onderwijs.

Na decennia empirisch onderzoek m.b.t. deze problematiek, kan men geen twijfel meer koesteren over het gebrek aan realiteitszin dat achter zo'n opvatting schuil gaat. De menselijke natuur is een realiteit en dat geldt evenzeer voor de erfelijkheid, d.w.z. de tussenkomst van genetische factoren bij het bepalen van de interindividuele variaties voor een aantal bekwaamheden, persoonlijkheidskenmerken en gedragingen, die niet meer ernstig kan worden betwist. In een maatschappijstructuur waarin de cognitieve bekwaamheden de voornaamste bepalende factor bij het verwerven van een sociaIe status zijn, kan deze realiteit niet langer worden verzwegen.

De mens is vooreerst een dier en maakt als zodanig deel uit van de orde van al wat leeft. De bestaansduur daarvan moet in honderden miljoenen jaren wordt gemeten. Vergelijkt men de geschiedenis van het organisch leven met een dag van vierentwintig uur, dan komt onze soort pas kijken in de laatste dertig seconden. Het proces tot menswording zelf verliep over tienduizenden generaties. Voorzover het leven zich vooral verbreidt door overdracht van informatie die in het genetisch materiaal ligt vervat, wordt de mens dus niet geboren als een "ongeschreven blad": ieder van ons is al drager van algemene soortkenmerken, waar erfelijke voorbeschikkingen - individuele of collectieve - tot bepaalde bijzondere bekwaamheden en tot sommige gedragingen bijkomen.

Het individu heeft geen beslissingsmacht over deze erfelijke aanleg, waardoor enerzijds zijn autonomie en vormbaarheid worden beperkt, maar waardoor hij anderzijds in staat wordt gesteld om aan politieke en maatschappelijke conditioneringen weerstand te bieden.

De mens is niet alleen een dier: wat zo eigensoortelijk en typisch menselijk bij hem is - bewustzijn van zijn eigen bewustzijn, abstract denken, syntactisch taalgebruik, de bekwaamheid symbolen te gebruiken, iets objectief te kunnen vaststellen en een waardeoordeel te kunnen vellen - botst niet met zijn natuur, maar vormt er de voortzetting van en geeft hem een aanvullende en unieke dimensie.

Het ontkennen van de biologische bepaaldheid van de mens of, omgekeerd, het willen herleiden van zijn specifieke kenmerken tot zoölogische eigenschappen, zijn beide even absurde houdingen. Het erfelijk deel van ons menszijn vormt slechts de sokkel van ons sociale leven geplaatst in de geschiedenis, want onze instincten zijn niet geprogrammeerd m.b.t. hun doeleinden. De mens blijft dus altijd een deel vrijheid behouden : hij moet morele en politieke keuzes maken. De enige echte natuurlijke grens aan die vri heid is de dood.

De mens is vooreerst een erfgenaam, maar hij mag over die erfenis beschikken. Historisch en cultureel bouwen wij op basis van de gegevenheden van onze biologische constitutie. Het zijn derhalve deze gegevenheden die grenzen stellen aan ons mens-zijn. Aan gene zijde van deze grenslijn kan men spreken van God, de kosmos, het Niets of het Zijn : de vraag naar het "waarom" heeft er geen zin meer, want wat aan de andere kant ligt van de grenzen aan het mens-zijn laat zich per definitie niet denken.

Als vertrekpunt dragen wij dus een evenwichtige visie op de mens aan, die tegelijkertijd rekening houdt met wat aangeboren is, met de persoonlijke bekwaamheden en met de sociale omgeving. Wij verwerpen ideologieën die ten onrechte alle nadruk leggen op één van deze bepalende factoren, zij het de biologische, de economische of de sociale factor.

2.2. De mens : een geworteld wezen, riskant maar open

De mens is van nature niet goed of slecht, maar hij kan beide zijn. In dat opzicht is hij een "open" wezen dat altijd het gevaar loopt zichzelf te overtreffen of zichzelf te verlagen. Maatschappelijke regels en zedelijke voorschriften, instellingen en tradities stellen hem in staat deze altijd aanwezige bedreiging te bezweren door de mens ertoe te brengen te bouwen aan zichzelf, met inachtneming van de normen waarop zijn bestaan berust en die er zin en ijkpunten aan geven.

De mensheid, gedefinieerd als het niet verder onderscheiden geheel van individuen waarvan het de optelsom is, duidt op een biologische categorie (de soort) of op een filosofische categorie die voortkomt uit het Westers denken. Vanuit sociaal-historisch standpunt bestaat de mens op zich niet, want behoren tot de mensheid verloopt altijd via het behoren tot een bepaalde cultuur. Deze vaststelling heeft niets te maken met relativisme. Alle mensen hebben een gemeenschappelijke menselijke natuur. Zoniet zouden ze elkaar totaal niet kunnen begrijpen. Wat ze gemeenschappelijk hebben - het behoren tot die menselijke soort - wordt echter maar concreet vaststelbaar doorheen een specifieke context. Ze delen in dezelfde verlangens, maar die krijgen altijd op verschillende wijze vaste vorm, al naar gelang van tijd en plaats. De mensheid is in deze zin een onherleidbare pluraliteit: die verscheidenheid maakt deel uit van zijn essentie.

Het individu gaat niet aan de gemeenschap vooraf. Omdat de mens een sociaal dier is, kan het bestaan van het individu abstract onderscheiden maar niet concreet gescheiden worden van zijn behoren tot gemeenschappen. Het leven van een mens neemt een aanvang en speelt zich onvermijdelijk af in een context die aan ieder oordeel van mensen en groepen over ons bestaan voorafgaat. Dit gegeven is niet minder waar voor degenen die de gemeenschappen waarin ze geboren worden en waartoe ze behoren zeer kritisch beoordelen. Deze context geeft vorm en richting aan hun verlangens en hun doelstellingen : er bestaan in de werkelijke wereld slechts personen in concrete situaties.

Biologische verschillen krijgen pas betekenis in verwijzing naar culturele en sociale gegevens. De mens is van nature ingebed in een cultureel register : als eenmalig wezen is hij een eeuwige grensganger tussen het universele (zijn soort) en het particuliere (iedere cultuur, ieder tijdperk). Cultuurverschillen berusten noch op zinsbegoocheling noch zijn ze de uitkomst van tijdelijke of toevallige kenmerken van secundair belang. Culturen hebben altijd en allemaal hun eigen "zwaartepunt" (Herder) : verschillende culturen geven verschillende antwoorden op de wezenlijke vragen. Daarom komt elke poging om ze één te maken neer op de vernietiging ervan. De gedachte dat er een absoluut geldende, wereldomvattende, eeuwige wet zou bestaan, waarop men zich in laatste instantie zou kunnen beroepen ter vaststelling van onze morele, godsdienstige of politieke keuzes blijkt dus ongefundeerd te zijn. Dit idee ligt ten grondslag aan elk totalitair denken.

Menselijke samenlevingen zijn tegelijkertijd vol strijd en vol samenwerking en men kan de ene karakteristiek niet ten gunste van de andere uitwissen. Het pacifistisch geloof in de mogelijkheid om tegenstellingen te laten verdwijnen binnen een verzoende en doorzichtige samenleving is op zich niet méér evident dan de hyperconcurrentiële visie (van liberale, racistische of sociaal-darwinistische oorsprong), waardoor het leven als een voortdurende oorlog van individu tegen individu of van groep tegen groep wordt gezien. Agressiviteit mag dan wel onlosmakelijk deel uitmaken van de scheppende kracht en de dynamiek in het leven, de evolutie heeft bij de mens ook de opkomst van medewerkzame (altruïstische) gedragingen begunstigd, die zich niet altijd uitsluitend voltrekken binnen de omlijning van genetische verwantschap.

Aan de andere kant was geen enkele grote historische constructie een duurzaam bestaan beschoren, als ze niet een harmonisch samenzijn vestigde op grond van de erkenning van gemeenschappelijk goed, de wederkerigheid van rechten en plichten, onderlinge bijstand en billijke verdeling van goederen. Noch vreedzaam noch oorlogszuchtig, niet goed of slecht, niet mooi of lelijk, zo verloopt het menselijk bestaan in het tragisch spanningsveld tussen deze aantrekkende en afstotende polen.

2.3. De maatschappij: een geheel van gemeenschappen

Het menselijk bestaan kan niet losgedacht worden van de gemeenschappen en maatschappelijke verbanden, waarin het zich afspeelt. Het idee dat er een primitieve "natuurtoestand" zou hebben bestaan met naast elkaar levende autonome individuen is een fictie : de samenleving is niet het resultaat van een overeenkomst die mensen zouden hebben ondertekend met het oog op de maximalisering van hun eigenbelang, maar van een spontane vereniging, waarvan de oudste vorm ongetwijfeld de grootfamilie was.

In de gemeenschappen waarin het sociale leven wordt belichaamd, tekent zich in het middenveld een ingewikkeld netwerk af tussen individu, groepen individuen en de mensheid. Sommige tussengeledingen berusten op erfelijkheid (aangeboren eigenschappen), andere zijn bewuste creaties of berusten op vrije keuze (coöperaties). De gemeenschapsband, waarvan reactionaire denkrichtingen nooit de autonomie hebben willen erkennen, en die niet kan worden herleid tot gewoon "de civiele maatschappij", is in de eerste plaats een handelingsmodel voor de individuen binnen die gemeenschappen en niet het algemene resultaat van die handelingen; het berust op een brede consensus die aan dit model voorafgaat.

Het behoren tot een of meer gemeenschappen maakt de individuele identiteit helemaal niet ongedaan, maar vormt er het voetstuk van : wanneer men zijn oorspronkelijke gemeenschap verlaat, is het over het algemeen om deel te gaan uitmaken van een andere. Of ze nu op aangeboren eigenschappen of samenwerkingscriteria berusten, de grondslag van de gemeenschap vormt altijd de wederkerigheid. Gemeenschappen worden opgebouwd en gehandhaafd doordat ieder van de leden de zekerheid gevoelt dat alles wat van ze gevraagd wordt ook van de anderen kan worden gevergd. Wederkerigheid van onder naar boven en andersom van rechten en plichten, van bijdrage en herverdeling, van gehoorzaamheid en bijstand, alsmede de horizontale wederkerigheid van voor wat hoort wat, broederlijkheid, vriendschap, liefde. De rijkdom van de samenleving staat in verhouding tot de verscheidenheid van subgemeenschappen die ze omvat : deze verscheidenheid staat onophoudel ij k onder druk doordat ze ontbreekt (conformisme, aanpassing, ongedifferentieerdheid, gelijkschakeling) of doordat deze buitenmatig wordt doorgedrukt (afscheiding, opsplitsing, atomisering).

De holistische opvatting, dat het geheel méér is dan de som van zijn onderdelen en als geheel ook specifieke eigenschappen bezit, wordt bestreden door het moderne duo individualisme/universalisme dat de gemeenschap in verband brengt of gelijkstelt met versteende hi‰rarchie, gebrek aan openheid, bekrompen dorpsmentaliteit en zelfs opsluiting, of ook met benepen burgerlijkheid.

Dit individuo-universalisme heeft zich ontvouwd onder het gesternte van het (politieke) contractdenken en het (economische) marktdenken. Maar in werkelijkheid heeft de moderniteit de mens helemaal niet bevrijd door hem te ontdoen van zijn oude familiebanden, plaatselijke samenwerkings- en stamverbanden en godsdienstgemeenschappen. Integendeel, hij is erdoor onderworpen aan zwaardere beperkingen, want die komen van verder weg, zijn van onpersoonlijker aard en nog meer veeleisend: een mechanische, abstracte en volledige onderwerping heeft de plaats ingenomen van organische veelvormige verbanden.

Door te vereenzamen is de mens ook kwetsbaarder geworden en wordt hij gemakkelijker blootgesteld. Hij is los komen te staan van elke zingeving, omdat hij zich niet meer kan spiegelen aan een model en het voor hem geen zin meer heeft vanuit algemeen maatschappelijk standpunt zijn plaats te weten. Het individualisme is uitgelopen op vrijwillige uittreding en onvrijwillig aan de kant gezet worden, op de verbrokkeling van de maatschappelijke instituties (de familie bijvoorbeeld socialiseert nauwelijks nog) en op de greep die de bureaucraten van de staat gekregen hebben op de gemeenschapsband.

Nu we de balans opmaken laat het grote moderne emancipatieproject zich analyseren als een grootschalige vervreemding. Omdat ze ertoe neigt individuen te verenigen die zich allen als vreemden voor elkaar zijn gaan voelen en geen enkel vertrouwen in elkaar meer aan den dag leggen, kan de hedendaagse maatschappij alleen nog opereren met een maatschappelijke band die wordt onderworpen aan een "neutrale" regulerende instantie. Zuivere vormen ervan zijn de ruil (marktmechanisme van de wet van de sterkste) en de onderwerping (totalitair systeem van onverbiddelijke gehoorzaamheid aan de almachtige staat).

De huidige mengvorm vertaalt zich in een verbreiding van abstracte juridische regels die allengs ieder vlak van het menselijk bestaan met een fijnmazig controlenet bedekken, terwijl de verhouding tot andere mensen aan een voortdurend toezicht wordt onderworpen teneinde de dreigende ineenstorting te bezweren.

Alleen de terugkeer naar de gemeenschappen en naar besluitvorming op mensenmaat zal ons helpen de uitsluiting, het verdwijnen van de gemeenschapsband, de verzakelijking of juridisering ervan tegen te gaan.

2.4. De politiek : een wezenlijk element en een kunst

Dat er politiek bestaat, vloeit voort uit het feit dat de doeleinden van het maatschappelijke leven altijd veelvuldig zijn en er dus beslissingen nodig zijn om aan de ene prioriteit te geven boven de andere. De politiek kent haar eigen wezen en bezit haar eigen wetmatigheden, die niet te herleiden zijn noch tot economische rationaliteit, noch tot ethisch normbesef, noch tot esthetisch verantwoorde keuzes, noch tot de metafysica of het sacrale.

De politiek veronderstelt het aanvaarde onderscheid tussen openbaar en privé-domein, bevel en gehoorzaamheid, overleg en besluitvorming, staatsburger en vreemdeling, vriend en vijand. Als er al zedelijk normbesef in de politiek is omdat iedere beslissing het algemeen belang nastreeft en zich laat inspireren door een normbepaling, waarin een samenstel van waarden en zeden van de betrokken samenleving zijn opgenomen - dan betekent dat nog niet dat een individueel normbesef politiek toepasbaar zou zijn. Het publieke domein is altijd de plaats waar een specifieke visie van "een goed bestaan" zich doet gelden. Uit deze opvatting over wat goed is, vloeit het aanvoelen voort van wat rechtvaardig is, en niet andersom.

Het moderne denken heeft het waanidee ontwikkeld dat de politiek "neutraal" kan zijn en herleidt daarmee de macht tot efficiënt management, tot een mechanische toepassing van juridische normgeving, technische standaarden en economische criteria : het "regeren van mensen" zou een slaafse afspiegeling zijn van het "beheer van goederen". De neutralisatie van de politiek door het moralisme (mensenrechtenideologie), door de economie (mondiale vrijhandelsideologie), door het recht (regering van de opperrechters) of door de media (spektakelmaatschappij) liggen in dezelfde lijn. Regimes die het wezen of de autonomie van de politiek weigeren te erkennen, die de veelvuldigheid van zijn doelstellingen miskennen of de politieke onverschilligheid in de hand werken, plaatsen zich per definitie buiten de politiek.

Het eerste doel van elk politiek optreden luidt, dat men binnenlands vrede voor de burgers laat heersen, d.w.z. veiligheid en harmonie tussen de deelnemers aan de samenieving, en dat men ze beschermt tegen bedreigingen van buitenaf.

In relatie tot die doelstelling gaat achter de keuze die men maakt tussen met elkaar concurrerende waarden (meer vrijheid, of gelijkheid, eenheid of verscheidenheid, of meer solidariteit enz.) iets willekeurigs schuil : de gegrondheid en de steekhoudendheid van die keuze(s) is niet aantoonbaar, maar is eerder een werkhypothese die naar resultaat wordt beoordeeld. Op dit vlak is de politiek onlosmakelijk verbonden met de concrete maatschappelijke ordening.

Politiek bedrijven is geen aan de rede of uitsluitend aan de methode uitgeleverde wetenschap, maar een kunst die voor alles omzichtigheid vergt. Er ligt altijd een aanvankelijke onzekerheid in vervat, een veelheid van keuzemogelijkheden m.b.t. de doelstellingen en dus noodzakelijkerwijze beslissingsbereidheid. De kunst van het regeren brengt de bevoegdheid met zich mee een oordeel te vellen te midden van diverse mogelijkheden én zijn beslissing af te kunnen dwingen. Macht is slechts een middel, dat zijn nut ontleent aan en slechts functioneel is voor die doeleinden welke de macht geacht wordt te dienen.

Als het individu zichzelf ervaart als iemand die midden in een gemeenschap staat, dan stelt hij zich op als burger binnen de democratie, de enige bestuursvorm waarin hij deelneming aan het overleg en de openbare besluitvorming krijgt aangereikt, alsmede verheffing door keuze van onderricht en zelfontplooiing.

De democratie is niet ontstaan met de Franse Revolutie van 1789, maar vormt een doorlopende traditie in Europa, sinds de Griekse polis en de Germaanse "vrijheden". Ze kan niet worden gereduceerd tot de vergane "volksdemocratieën" van het gewezen Oostblok en evenmin tot de liberale parlementaire democratie die vandaag dominant is in de Westerse landen. Essentieel is de democratie niet het partijenregime en evenmin de procedures van de liberale rechtsstaat, maar voor alles het regime waarin het volk soeverein is. Ze berust niet op het principe van de eeuwige discussie, maar op de openbare controle door het volk van alle beslissingen die in zijn naam werden genomen met het oog op het algemeen belang.

Het volk kan (een deel van) zijn soevereiniteit delegeren aan bestuurders die het aanduidt, maar het doet daarbij geen afstand van zijn soevereiniteit ten bate van hen. Het treffen van beslissingen bij meerderheid van stemmen impliceert niet dat men van oordeel is dat de meerderheid automatisch de waarheid in pacht heeft : het is slechts een techniek om zo nauwkeurig mogelijk vast te stellen dat er overeenstemming van zienswijze bestaat tussen het soevereine volk en zijn bestuurders. De democratie is tenslotte het regime dat er het best toe in staat is de veelvuldigheid van strevingen, toekomstplannen en -verwachtingen die binnen de maatschappij leven, ongehinderd tot uitdrukking te laten komen. Ze stelt zich tot doel de vreedzame botsing van die meningen op elk niveau van het maatschappelijk leven te organiseren: konflictbeheersing tussen personen of gedachtenstromingen, geen onderdrukking van de minderheid door de meerderheid, opinievrijheid en vrijheid van meningsuiting voor iedere minderheid, die immers de meerderheid van morgen kan zijn.

In een democratie, waarin het volk de handelende instantie is m.b.t. het aanduiden van de overheid en de regelgeving, is de politieke gelijkheid het fundamentele principe. Dit beginsel is te onderscheiden van dat der rechtsgelijkheid van de individuen : dit principe is politiek inoperatief en kan niet tot enige vorm van regering leiden (een gelijkheid van alle mensen is per definitie een apolitieke gelijkheid, omdat het corollarium van mogelijk ongelijkheid ontbreekt). De democratische gelijkheid is geen antropologisch beginsel (ze zegt ons niets over de aard van de mens); ze stelt niet dat alle mensen van nature gelijk zijn, maar wel dat alle burgers politiek gelijk zijn omdat ze allemaal op gelijke wijze tot dezelfde polis behoren. Het gaat dus om een substantiële gelijkheid, gegrond op een behoren-tot. Zoals bij ieder politiek principe is ook hier de mogelijkheid tot onderscheid gegeven, nl. deze tussen burgers en niet-burgers.

Het essentiële begrip van de democratie is noch het individu, noch de mensheid, maar de gemeenschap van de burgers, met een politiek oogmerk verenigd en geconstitueerd, d.w.z. het volk. De democratie is het regime dat het volk als enige bron ziet van de legitimiteit van alle macht en bijgevolg de grootst mogelijke identiteit nastreeft tussen regeerders en geregeerden. Het objectieve, existentiële verschil dat tussen beiden bestaat, kan dan ook nooit voor haar een kwaliteitsverschil zijn.

Deze identiteit representeert de politieke uitdrukking van de identiteit van het volk dat, bij monde van zijn gekozen overheid, de mogelijkheid verwerft om zichzelf politiek in de spiegel te zien. De democratie houdt dus het bestaan van een volk in dat in staat is politiek te handelen in het openbare leven. Stemonthouding, afwezigheidspolitiek en terugtocht naar het louter priv‚-leven ontnemen haar een deel van haar zin.

Bij Jean Bodin, erfgenaam van de legisten, komen onafhankelijkheid en vrijheid voort uit de onbeperkte soevereiniteit van de vorst, waarvoor de absolute macht van de paus model heeft gestaan. Deze opvatting behoort tot de "politieke theologie' die berust op het idee van een opperst politiek orgaan, een Leviathan (Hobbes), dat geacht wordt toezicht te houden op alle lichamen, geesten en zielen. Dit heeft geleid tot de absolutistische natie- staat, unitair, gecentraliseerd en geconstrueerd door administratieve en juridische gelijkschakeling, uitschakeling van provinciale en lokale tussengeledingen (die geregeld als "feodaal" worden aangeklaagd), gestage uitroeiing van regionale talen en culturen. Deze natie-staat verdraagt geen plaatselijke besturen van enige betekenis en evenmin de machtsdeling met nabuurlanden.

Deze "politieke theologie" is achtereenvolgens uitgelopen op de alleenheerschappij van absolutistische vorsten, de jacobijnse ideologie van de Franse Revolutie en dan op de totalitaire regimes uit onze tijd. Maar ook heeft deze geleid tot de "Republiek zonder burgers", waarin alles kaalgeslagen is tussen een geatomiseerde maatschappij van op zichzelf en los van elkaar staande burgers enerzijds en de N.V. Staat aan de andere kant.

Tegenover dit politiek maatschappijmodel stellen wij er een ander, dat we van Althusius overnemen, waarin onafhankelijkheid en vrijheid voortspruiten uit autonomie en de staat in de eerste plaats wordt omschreven als een federatie van georganiseerde gemeenschappen, met meervoudige en getrapte groepslidmaatschappen en loyauteiten.

In deze opvatting, die aan de basis ligt van de historische Rijksgedachte zowel als van de federale opbouw van bondstaten, heeft machtsdelegatie naar boven toe nooit geleid tot het verlies van de macht van het volk om wetten maken of ongedaan te maken. Het volk in zijn "staten", d.w.z. in zijn onderscheiden georganiseerde gemeenschappen, is en blijft er de enige houder van soevereiniteit en bepaalt aldus wat het legitieme gezag is. Regeerders staan boven de burgers als individu, maar blijven altijd ondergeschikt aan de algemene wil van het geheel van de burgers.

Het beginsel van subsidiariteit, (d.w.z. dat elk besluit zo dichtbij mogelijk moet worden genomen op het niveau, waarop de gevolgen ervan het meest voelbaar zijn) is bij Althusius van toepassing op alle bestuurslagen. De vrijheid van een gemeenschap is niet tegenstrijdig met gedeelde, subsidiaire of getrapte soevereiniteit. Gedeelde soevereiniteit staat ook de mogelijkheid niet in de weg om "bovenaan" te beslissen, zowel in normale omstandigheden als in een tot de staat beperkt : het openbare leven speelt zich als het ware in een volle ruimte af, waarin een voortdurende vervlechting plaatsvindt van groepen, families, verenigingen, plaatselijke, regionale, nationale en bovennationale gemeenschappen en belangengroepen.

Het bedrijven van politiek bestaat niet in de ontkenning van deze voortdurende organische kringloop, maar moet er zich veeleer in inbedden. De politieke eenheid komt voort uit de erkenning en aanvaarding van verscheidenheid, wat wil zeggen dat er moet geschipperd worden met de natuurlijke "ondoorzichtigheid" van het maatschappelijk gebeuren: volkomen "doorzicht" in de samenleving is een wensbeeld, dat de democratische uitwisseling van gedachten niet aanmoedigt, maar dat in tegendeel naar totalitair toezicht leidt.

2.5. De economie: voorbij vraag en aanbod

Hoe ver men ook teruggaat in de geschiedenis van menselijke nederzettingen, altijd treft men een bepaalde regelgeving aan voor de voortbrenging, het verkeer en het gebruik van goederen die voorzien in de noodzakelijke levensbehoeften van individuen en groepen. Dit betekent nog niet dat de economie de "onderbouw" van de maatschappij vormt zoals liberalen en marxisten veronderstellen : de te ver doorgeschoten, alles bepalende invloed van de economie, het "economisme" was in de geschiedenis eerder uitzondering dan regel. Talloze mythen en sagen over de verguizing van de arbeid (Prometheus, de verkrachting van Moeder Aarde), van het geld (Kroisos, Guliveig, Tarpeia) en van overdaad (Pandora) onthullen trouwens dat de economie al zeer vroeg als "de zwarte bladzijde" van de samenleving werd gezien, als een activiteit die de saamhorigheid dreigde te breken. De waarde van de economie werd dus minder hoog aangeslagen, niet omdat ze niet nuttig zou zijn, maar juist omdat ze niet méér is dan dat.

De productieve en, bij uitbreiding, economische functie stond voor de sfeer van de aardse noodzakelijkheden en bekleedde daarom de laagste plaats in de oude lndo-Europese driedeling van de maatschappelijke functies. Zo was men toen ook niet machtig omdat men rijk was, maar eventueel rijk omdat men machtig was waarbij macht zowel als rijkdom toen gepaard gingen met een plicht tot delen, herverdelen of bescherming. Het "koopwaar- fetisjisme" zo karakteristiek voor het hedendaags kapitalisme, werd duidelijk onderkend als intrinsiek gevaarlijk voor de gemeenschap : overdaad aan productie en verwerving van een brede scala aan goederen wekken afgunst op en zucht om elkaar na te apen, waaruit dan weer wanorde en geweld voortkomen.

In alle premoderne samenlevingen wordt de economie "ingebed" (Karl Polanyi) en vervlochten met menselijk handelen van andere orde. Het idee, dat economische uitwisseling, van ruilhandel tot modern marktmechanisme, van meet af aan geregeld werd via vraag en aanbod en door het daarop logisch volgende ontstaan van een abstracte tegenwaarde (geld) en van objectiveerbare waardebepalingen (gebruikswaarde, ruilwaarde, nut enz.) is een fabeltje dat het liberalisme heeft bedacht. Het marktmechanisme is geen ideaalbeeld, dat in geabstraheerde vorm wereldwijd kan worden nagevolgd, resp. opgelegd. Het is niet alleen een mechanisme, maar vooreerst een instelling die niet kan worden losgemaakt van haar geschiedenis en de cultuurvormen die ze hebben voortgebracht.

De drie belangrijke vormen van goederenverkeer zijn de wederkerigheid (voor wat hoort wat, verdeling naar evenredigheid of verdeling op voet van gelijkheid), de herverdeling (eerst de opbrengst centraal bi eenbrengen en dan door ‚‚n autoriteit laten herverdelen) en de ruil. Deze betekenen geen "ontwikkelingsfases", maar hebben altijd min of meer naast elkaar bestaan. De moderne maatschappij kenmerkt zich door een bovenmatige groei van de warenruil : de overgang van een economie-waarin-ookeen-markt naar een markteconomie en zo naar de hedendaagse marktmaatschappij.

Het liberaal economisch denken heeft de vooruitgangsideologie vertaald naar geloof in de groei: het "alsmaar meer" produceren en consumeren wordt geacht de mensheid meer geluk te brengen. Het mag dan wel onmiskenbaar zijn, dat de hedendaagse economische ontwikkeling erin geslaagd is te voorzien in bepaalde basisbehoeften aan goederen en diensten die tot nu toe voor veel mensen onbereikbaar bleven, maar daarom is het nog niet minder waar, dat het kunstmatig opfokken van behoeften door systeemeigen verleidingsstrategieën (reclame, sales promotions, public relations enz.) noodzakelijkerwijze uitkomt op een doodlopende weg. In een wereld met eindige grondstoffen en onderworpen aan de wetten der thermodynamica (entropie), tekent zich een onvermijdelijke vermindering van de economische activiteit af.

Afgemeten aan de omvang van de veroorzaakte veranderingen is de vermarkting van de wereld tussen de zestiende en twintigste eeuw een van de belangrijkste verschijnselen geweest die de mensheid ooit heeft gekend. Het terugschroeven hiervan zal een van de Belangrijkste doel-. stellingen zijn waar het eenentwintigste eeuw allemaal om zal draaien. Daarvoor moeten we terug naar de oorsprong van de economie : "oikos-nomos", de algemene wetten van ons woonverblijf in de wereld, wetten die het ecologisch evenwicht behelzen, menselijke hartstochten, inachtneming van de harmonie en de schoonheid van de natuur en over het algemeen alle niet in hoeveelheid uit te drukken bestanddelen, die door de economische wetenschap zo willekeurig uit haar berekeningen heeft weggelaten. Economisch leven vraagt altijd de tussenkomst van een grote scala van cultureel bepaalde instellingen en juridische instrumentaria. Heden ten dage moet de economie weer organisch worden, d.w.z. ingebed in het concrete leven, in de samenleving, in de politiek en binnen ethisch normbesef, waarvoor in de eerste plaats nodig is dat het primaat van de marktwaarde op alle andere waarden duidelijk wordt verlaten.

Guderian
9 september 2002, 22:36
VERVOLG UITGANGSPUNTEN NIEUW RECHTS:


2.6. De ethiek: zelfverwerkelijking

De fundamentele categorieën van de ethiek zijn wereldwijd dezelfde : overal worden het edele en het gemene, goed en kwaad, het bewonderenswaardige en het verachtelijke, het rechtvaardige en het onrechtvaardige, het eerbare en het onterende van elkaar onderscheiden. Daartegenover staat wel dat men, naargelang de periodes en de samenlevingen, zeer verschillende gedragingen tot de ene of de andere van deze categorieën rekent.

Wij verwerpen elke louter "morele" wereldvisie, maar erkennen natuurlijk wel, dat geen enkele cultuur eromheen kan de zedelijke waarde van houdingen en gedragingen te onderscheiden en naar waarde te rangschikken. Moreel normbesef is onontbeerlijk voor het open wezen dat de mens is; antropologisch gezien volgt het uit zijn vrijheid. Het geeft uitdrukking aan algemene regels die alom voorwaarde zijn voor de overieving van gemeenschappen, maar het houdt ook verband met de zeden (mores) en kan niet geheel worden losgemaakt uit de omgeving, waarin het zich doet gelden. Het laat zich echter ook niet vatten vanuit louter subjectief gezichtspunt. Het gezegde right or wrong, my country betekent bijvoorbeeld niet, dat mijn land het altijd bij het rechte eind heeft, maar dat het altijd mijn land zal blijven zelfs als het verkeerd zit. Dat houdt in, dat ik het uiteindelijk ongelijk kan geven en dus dat ik beschik over een norm, die mijn louter behoren tot dat land te boven gaat.

Sedert de Grieken wijst de ethiek voor de Europeanen de deugden aan waarvan de praxis het voetstuk vormt van "het goede leven" : vrijgevigheid tegenover gierigheid, eer tegenover schande, moed tegenover lafheid, rechtvaardigheid tegenover ongerechtigheid, matiging tegenover onmatigheid, plichtsbesef tegenover gemakzucht, oprechtheid tegenover leepheid, medeleven tegenover onverschilligheid, onbaatzuchtigheid tegenover inhaligheid enz.

De goede burger is degene die er aldoor naar streeft in al deze deugden uit te munten (Aristoteles). Deze wil om er het beste van te maken sluit geenszins uit, dat er verschillende manieren van leven zijn : beschouwend, actief handelend, producerend) die ieder aan verschillende morele codes beantwoorden en naar waarde gerangschikt zijn in de samenleving : de Europese traditie, zoals die tot uitdrukking wordt gebracht door het antieke model van de drie functies (Dumézil) laat bijvoorbeeld wijsheid prevaleren boven macht en macht boven rijkdom.

De moderniteit heeft de traditionele tegelijkertijd aristocratische en volkse ethiek vervangen door twee soorten burgermoraal : de utilitaristische of nuttigheidsmoraal (Bentham) die stoelt op de materialistisch berekende afweging tussen genot en moeite (goed is wat het genot van het grootste aantal mensen vergroot) en de deontologische moraal of plichtenleer (Kant) die uitgaat van rechtvaardigheid, opgevat als een en onveranderlijk beginsel, waarnaar alle individuen zouden moeten streven, door zich te onderwerpen aan een universele morele wet. Op deze laatste benadering berust de mensenrechtenideologie, die tegelijkertijd een mini-moraal is ‚n het strategisch wapen van het westers etnocentrisch denken.

Deze ideologie is een contradictie in terminis : alle mensen hebben rechten, maar ze zouden er alleen aanspraak op kunnen maken voor ieder individu op zich. Het tegendeel is waar : het recht eist, erkent en bekrachtigt billijkheid in onze relatie tot anderen en dat houdt precies het bestaan van gemeenschappen en sociale bindingen in. Geen recht is denkbaar zonder een precies bepaalde omgeving, waarin het geldt, een samenleving die het erkent en de plichten formuleert die de keerzijde zijn van deze rechten, alsmede voldoende dwangmiddelen om het recht af te dwingen. Fundamentele vrijheden laten zich niet voorschrijven, maar moeten worden veroverd en dan gegarandeerd. Dat de Europeanen dat nu gewapenderhand hebben gedaan hoeft niet te betekenen dat alle volkeren op aarde op dezelfde wijze moeten handelen.

Tegenover deze "morele orde", waarin maatschappelijk voorschrift en zedelijk gebod worden verward, moet men tenslotte de veelvormigheid van het maatschappelijke leven in stand houden, de orde en de overschrijding van de orde samen denken, zowel Apollo als Dionysos.

Men kan alleen ontsnappen aan het relativisme en het nihilisme van "de laatste mens" (Nietzsche), die thans hand in hand gaan tegen de achtergrond van het in de praktijk gebrachte materialisme, door weer zin te geven, d.w.z. terug te gaan naar waarden waarin we allen deelhebben en die drager zijn van concrete zekerheden zoals die beleefd en verdedigd worden door opnieuw zelfbewust geworden gemeenschappen.

2.7. De techniek: de wereld in beweging brengen

De techniek vergezelt de mens al vanaf zijn ontstaan : gebrek aan bepaalde natuurlijke afweer, de deprogrammering van onze instincten en de ontwikkeling van onze cognitieve vaardigheden houden gelijke tred met de toenemende veranderi'ng van onze omgeving. Maar de techniek werd lange tijd in toom gehouden door niet technische eisen : de noodzaak van een evenwichtige verhouding tussen mens, gemeenschap en kosmos, eerbied voor de natuur als woonverblijf van het Zijn, onderwerping van de aardse macht van Prometheus aan de Olympische wijsheid, afwijzing van de hubris (overmoed), zorg om levenskwaliteit i.p.v. productiviteit enz.

De explosieve ontwikkeling van de techniek in de moderne tijden laat zich verklaren uit het ver~ dwijnen van deze ethische, symbolische of godsdienstige gedragslijnen. Zij wortelt ver weg in het bijbelse gebod : "Vul de aarde en wees er de rentmeester van" [Genesis], wat Descartes tweeduizend jaar later opnieuw opnam en de mens ertoe uitnodigde zich "tot meester en bezitter van de natuur te maken". De rond God opgetrokken dualistische scheidslijn tussen de niet geschapen schepper en de geschapen wereld ondergaat zodoende een antropocentrische gedaantewisseling naar een scheiding tussen subject en object, waarbij dat laatste pardoes ten prooi aan eerstgenoemde wordt aangeboden.

Zo heeft de moderniteit ook de wetenschap (die beschouwend is) onderworpen aan de techniek (die toepast) en zo een ge‹ntegreerde "technowetenschap" doen ontstaan, waarvan de enige bestaansreden ligt in een alsmaar snellere verandering van de wereld. Alleen al in de twintigste eeuw heeft onze levenswijze waarschijnlijk meer ingrijpende veranderingen gekend dan in de vijftienduizend daaraan voorafgaande jaren. Voor de eerste keer in de geschiedenis van de mensheid moet elke nieuwe generatie zich inpassen in een wereld die de voorgaande niet heeft beleefd.

De techniek ontwikkelt zich in wezen als een zelfstandig proces met een eigen dynamiek : elke nieuwe ontdekking wordt onmiddellijk opgenomen in de machtige armslag van een wereldwijd inzetbare techniek, die ze meteen zowel sterker als complexer maakt. De recente ontwikkeling van informatieopslag- en communicatietechnologie (cybernetica, informatica) versnelt deze systeemintegratie ontzaglijk. Het Intemet is hiervan het bekendste voorbeeld : dit netwerk heeft geen beslissingscentrum, geen toegangs- of uitgangscontrole, maar onderhoudt en vermeerdert onophoudelijk de interactie van miljoenen eindstations (terminal computers), die erop zijn aangesloten.

De techniek is niet waardevrij, maar beantwoordt aan een aantal waarden die haar koers bepalen : inzetbaarheid, doelmatigheid, prestatie. Zij heeft een eenvoudig uitgangspunt : alles wat mogelijk is kan en zal inderdaad worden verwerkelijkt, omdat men nu eenmaal oordeelt, dat alleen de verdere ontwikkeling van de techniek de gebreken aan de inwerkingstelling van al bestaande technieken kan opvangen. De politiek, het zedelijk besef en het recht komen pas nadien tussen beide om te oordelen over de (on)wenselijkheid van de gevolgen van een technische innovatie. De opeenhoping van techno-wetenschappelijke ontwikkelingen periodes van stilstand komen voor maar achteruitgang niet - heeft lange tijd het vooruitgangsgeloof versterkt omdat het de toenemende greep aantoonde die de mens kreeg op de natuur, waarvan hij de risico's en onzekerheden terugdrong.

Zo heeft de techniek aan de mensheid nieuwe bestaansmiddelen verschaft, maar heeft tegelijkertijd haar bestaansredenen afgebroken, omdat de toekomst schijnbaar alleen nog maar afhangt van een gelimiteerde uitbreiding van de rationele beheersing van de wereld. De verarming die dit meebrengt, wordt hoe langer hoe duidelijker waargenomen als het verdwijnen van het ‚cht menselijke leven op Aarde. Nadat de techno- wetenschap zowel het oneindig kleine als het oneindig grote heeft verkend, gaat ze nu ook de mens zelf rationaliseren. Die wordt nu tegelijkertijd onderwerp en voorwerp van zijn eigen manipulaties (klonen, kunstmatige voortplanting, in kaart brengen van de genetische code enz.). De mens dreigt te verworden tot een simpel verlengstuk van het gereedschap dat hij heeft geschapen en neemt daarbij een eenzijdig technisch georiënteerde geesteshouding aan die uiteindelijk zijn kwetsbaarheid verhoogt.

Angst voor techniek en eenzijdige liefde voor techniek zijn geen van beide aanvaardbare levenshoudingen. Men kan de kennis en haar toepassing op zich niets verwijten, maar vernieuwing zou niet op grond van haar louter nieuw zijn van waarde mogen zijn. De biotechnologie, waarvan de spectaculaire ontwikkeling nog maar in haar beginstadium verkeert, is een duidelijk voorbeeld van het dubbelzinnige karakter van alle technische vooruitgang: zij kan - in dit specifieke geval - zowel tot een verantwoord eugenetisch gedrag leiden (uiteraard op vrijwillige basis) als tot een "brave new world" zoals uitgedacht door Aldous Huxley.

Tegenover het zogenaamd wetenschappelijke reductionisme, het aanmatigende positivisme en het doffe dom houden van de goegemeente, eigen aan het obscurantisme, is het van belang de technologische ontwikkeling te onderwerpen aan onze maatschappelijke, ethische en politieke keuzes en tegelijkertijd aan ons voorvoelen van de toekomst (voorzichtigheidsprincipe). We moeten ze inpassen in een kijk op de wereld als een pluriversum (veelvoudig heelal) in voortdurende ontwikkeling.

2.8. De wereld: een veelvoudig heelal

Verscheidenheid is eigen aan de voortgang van het leven, dat zich niet rechtlijnig en doorzichtig ontwikkelt, maar steeds complexer en onoverzichtelijk als struikgewas. Raciale, etnische, taalkundige, zedelijke en godsdienstige veelsoortigheid en verscheidenheid kenmerkt de mensheid van meet af aan. Nu kan men tegenover deze evidentie twee houdingen aannemen. Voor sommigen betekent de bioculturele verscheidenheid een last en moet men altijd en overal mensen tot hun gemeenschappelijke noemer herleiden - het ontbrak dan ook niet aan een hele rij verderfelijke gevolgen als reactie daarop : de verschillen waarvan men de normale en spontane uitdrukking wil verhinderen, steken onvermijdelijk de kop weer op in een krampachtige en overspannen vorm.

Voor anderen, waar wij onszelf toe rekenen, zijn verschillen evenzo vele rijkdommen die behouden en gecultiveerd moeten worden en waarvan men het harmonisch naast elkaar bestaan moet nastreven. Onze denkrichting gaat uit van een diepe afkeer van Gleichschaltung, standaardisatie en ongedifferentieerdheid. Wij vinden, dat een systeem op zijn minst net zoveel verscheidenheid moet overdragen als het heeft ontvangen. De ware rijkdom van de wereld ligt vooreerst in haar verscheidenheid aan culturen en volkeren.

De bekering van het Westen tot het universalisme is er de voornaamste oorzaak van, dat het op zijn beurt de hele wereld wil bekeren : vroeger tot zijn godsdienst (Kruistochten), gisteren nog tot zijn politieke opvatttingen (kolonialisme) en thans tot zijn maatschappelijk en economisch model ("ontwikkeling") en tot zijn zedelijke beginselen (mensenrechten). Missionarissen en zendelingen, militairen en handelslui hebben de verwesterlijking van de planeet ondernomen als een allesomvattende imperialistische beweging, gevoed door de wens elk anderszijn weg te vagen en wereldwijd één model voor het menselijk leven op te leggen, waarvan men beweert dat het beter is en dat steevast als "einddoel" en/of als "vooruitgang" wordt opgedist.

Het gelijkschakelend universalisme dat erin schuilt is slechts de projectie en de gemaskeerde weergave van het centraal stellen van eigen volk en cultuur, die als absoluut superieur wordt aanzien: etnocentrisme op wereldschaal.

Deze verwesterlijking-mondialisering heeft de wereld ‚n de manier waarop wij de wereld waarnemen totaal gewijzigd. Primitieve stammen verwezen naar zichzelf als "de mensen" waarmee ze er blijk van gaven zichzelf als enige vertegenwoordigers van hun soort te beschouwen. Een Romein of Chinees, Rus of lnca konden in hetzelfde tijdperk leven zonder zich van elkaars bestaan bewust te zijn. Die tijden zijn veranderd : door de explosieve uitbreiding van de communicatietechniek en door het feit dat het Westen uit bovenmatige arrogantie zichzelf de hele wereld cadeau doet, beleven wij thans een nieuw tijdperk, waarin etnische, geschiedkundige, taalkundige en culturele verschillen naast elkaar bestaan in het volle bewustzijn van hun identiteit en het erdoor weerspiegelde anderszijn.

Voor het eerst in de geschiedenis is de wereld een pluriversum, een meerpolige orde, waarin grote culturele eenheden op elkaar stuiten in een met elkaar gedeelde planetaire tijdelijkheid, d.w.z. de gehele wereld wordt beleefd in real time. Gelijktijdig ontkoppelt het moderniseringsproces zich evenwel beetje bij beetje van de verwesterlijking : nieuwe beschavingen verschaffen zich toegang tot de hedendaagse machtsmiddelen en kennis zonder daarvoor hun historisch-culturele erfgoed te ontkennen en prijs te geven aan Westerse waarden of ideologieën.

Het idee dat we het 'einde van de geschiedenis' zouden bereiken, dat zich laat kenmerken door de wereldwijde triomf van de rationaliteit en veralgemening van de leefwijze en de politieke structuren van het liberale Westen, is onjuist.

We beleven, in tegendeel, een nieuwe "nomos van de Aarde", een nieuwe ordening van de internationale relaties. De klassieke Oudheid en de Middeleeuwen hebben op ongelijke wijze grote, relatief autarkische beschavingen tot ontwikkeling zien komen. De Renaissance en de Moderne Tijd werden gekenschetst door de opkomst en versteviging van natiestaten die met elkaar wedijverden voor macht over Europa en dan de wereld.

In de twintigste eeuw zagen we zich een tweepolige orde aftekenen : het liberalisme en het marxisme die tegen elkaar te hoop liepen, de Amerikaanse zeemacht die het opnam tegen de continentale landmacht van de Sovjets. De eenentwintigste eeuw zal worden gekenmerkt door de opkomst van een veelpolige wereld die aan scherpte wint rond de bekende beschavingsvormen: de Europese, Noord-Amerikaanse, Latijns-Amerikaanse, Arabisch- islamitische, Chinese, Indische, japanse enz. Deze beschavingen zullen de oude plaatselijke, regionale of nationale gemeenschappen niet platwalsen: zij dienen zich integendeel aan als de hoogste collectieve vorm, waarmee individuen zich zullen willen vereenzelvigen en waarbuiten alleen nog de algemeen menselijke dimensie valt waar te nemen. Deze grote blokken zullen waarschijnlijk wel worden genoodzaakt op bepaalde gebieden samen te werken voor de verdediging van algemeen nut, zoals een ecologisch verantwoord milieu.

In een meerpolige wereld wordt macht meer bepaald door de bekwaamheid weerstand te bieden aan de invloed van anderen dan door de mogelijkheid tot het opleggen van de eigen wil aan derden. Voornaamste vijand van dit pluriversum van grote op zichzelf staande beschavingsblokken is elke cultuur of systeem die van zichzelf denkt dat het universeel en van wereldwijde gelding is, gelooft een verlossende zending te hebben gekregen en zijn model aan alle andere wil opdringen. Europa als continentale realiteit en het Westen als steeds minder geografisch bepaald concept sturen in deze optiek onontwijkbaar op een scheiding af.

2. 9. De kosmos : een ononderbroken geheel

Onze visie is holistisch: wij zien de wereld als een geheel, waarvan inhoud en vorm slechts variaties op hetzelfde thema vormen. De wereld is tegelijkertijd ‚‚n en meervoudig, integreert verschillende niveaus van het zichtbare met het onzichtbare, alsmede verschillende dimensies van tijd en plaats en verscheidene organisatieprincipes voor de onderdelen, waaruit zij is samengesteld. Microkosmos en macrokosmos dringen wederzijds bij elkaar in en beïnvloeden elkaar. Wij verwerpen dus het onverbiddelijke onderscheid tussen schepper en geschapen wezen, alsmede het idee dat onze wereld slechts de weerspiegeling is van een andere, "achterliggende" wereld. De kosmos als werkelijkheid (fusis) is de plek waar het zijnde zich laat zien, het oord waar de waarheid (aletheia) van ons mede-toebehoren tot de kosmos in eeuwige wording zich ontvouwt. Panta rhei zijn de woorden van Herakleitos, het "alles stroomt" : alles loopt uit op alles.

De mens vindt en geeft slechts zin aan het leven door vast te houden aan wat hem en de grenzen aan zijn wezen te boven gaat. Onze denkrichting erkent ten volle deze constante in de antropologie, die overigens in alle godsdiensten tot uiting komt. Wij denken dat de terugkeer van het heilige zich zal voltrekken in een herbronnen van de oorsprongsmythen, een zich één voelen met natuur en kosmos, en in een heling van de verwoestende tweedelingen : onderwerp en voorwerp, lichaam en brein, ziel en geest, het zijn en het bestaan, ratio en gevoel, domein van de mythe en domein van de logica, natuur en bovennatuur enz.

De onttovering van de wereld om ons heen weerspiegelt de sluiting van de moderne geest, die niet meer in staat is zich te verheffen boven zijn gehechtheid aan het materiële en zijn idee dat de mens het middelpunt van alles is. De moderniteit is immers zelf het product van materialisme en antropocentrisme. Ons tijdperk heeft bij uitsluiting en alleen aan de mens van oudsher aan goden toebehorende eigenschappen overgedragen (metafysica van de subjectiviteit). Daardoor verwordt de hele wereld tot voorwerp, d.w.z. tot het geheel van middelen die de mens onbeperkt ter beschikking staan om zijn eigen doeleinden na te jagen. Dit ideaal, dat men de hele wereld maar kan inspecteren op zijn nuttigheid sluit nauw aan bij een lineaire geschiedenisopvatting, d.w.z. dat de historische ontwikkeling zich als een rechte lijn aftekent met een bepaald beginpunt (natuurlijke staat, aards paradijs, gouden tijdperk, oorspronkelijk communisme) en een bepaald eindpunt (klassenloze maatschappij, Gods Rijk, ultiem vooruitgangsstadium, tijdperk van de zuivere rationaliteit, eeuwige vrede), waarbij het ene net zo noodzakelijk is als het andere.

Voor ons zijn verleden, heden en toekomst geen onderscheiden tijdsdelen in een doelgerichte en lineaire geschiedenisloop, maar voortdurende dimensies van elk geleefd moment. Het verleden en de toekomst zijn altijd aanwezig in elk huidig gebeuren. Tegenover het nu aanwezige een fundamentele tijdscategorie - staat afwezigheid : het uit het oog verliezen van de oorsprong en verduistering van de horizon. Dit wereldbeeld kwam reeds in de Europese oudheid tot uiting, zowel in de religieuze overtuigingen als in de cultische gebruiken en evenzeer in de verhalen over het ontstaan van de wereld als in het presocratische denken. Ons heidendom wijst in de eerste plaats op een bewust medevoelen met dit oude wereldbeeld, dat nog altijd met hart en ziel wordt beleefd en in onze geest aanwezig is, juist omdat het niet van gisteren is, maar van alle tijden.

Het heidendom heeft ook een esthetische dimensie : het rechtvaardige en het goede kunnen niet gescheiden worden van het mooie. Het heidendom is bovendien een bron van tolerantie, want het verheft het "polythe‹sme van de waarden" tot basisvoorwaarde voor de erkenning van de Andere. in plaats van ondeugdelijke vervangmiddelen zoals tot sekten vervallen godsdiensten en sommige neopaganistische parodieën, zeer kenmerkend voor tijden van verwarring, stellen wij een benadering die aansluit bij het lange geheugen, d.w.z. die onbeperkt is in de tijd : altijd wordt pas in relatie tot de oorsprong de betekenis gevonden van wat staat te gebeuren.

Jonas De muynck
10 september 2002, 08:07
De tekstjes van J. De Muynck over Nieuw Rechts bulken uit van de onzin, leugens en verdraaiingen. Niet moeilijk, hij haalt z'n mosterd bij (neo-)marxistische commentatoren over Nieuw Rechts. Laten we eens kijken wat NR ZELF over mens en maatschappij zegt, veel leesgenot:

Excuseer? Neo-marxistische commentatoren?! Roger Griffin heeft grondige kritiek op het marxisme! Op bepaalde ogenblikken drijft hij zelfs ronduit de spot met de marxistische visie op het fascisme! (marxisten zien fascisme als een kapitalistische strategie om een economische crisis te overbruggen).

Kraam dus alstublieft geen onzin uit!

Griffin schreef dé standaardwerken over het fascisme en Nieuw-rechts! Hij wordt gedoceerd aan alle grote universiteiten en is voor tal van naslagwerken opgeroepen...

Hier een overzichtvan zijn publicaties:

Monographs:
The Nature of Fascism, (Pinter, London, 1991) ISBN 03-1207-1329; Paperback edition Routledge, London, 1993) ISBN 0-415-09661

Fascism in Oxford Readers series (Oxford University Press, 1995) ISBN 0-19-289249-5

International Fascism: Theories, Causes, and the New Consensus, (Arnold, London, 1998) ISBN 0-340-70613-9

FORTHCOMING
Italian translation of five essays on fascism/Fascism under the title La nazione fenice: saggi sul fascismo generico (Antonio Pellicani, Rome 2004)

Major project (completion dependent on securing funded research leave): The Renewal of History: fascist projects for a total culture and a new modernity (Macmillan)

Chapters in edited volumes:
`Nationalism', in R. Eatwell and A. Wright (eds) Contemporary Political Ideologies (Pinter, London, 1993: slightly revised for new edition 1998). ISBN 1-85567-606-0

`Staging the Nation's Rebirth', in G. Berghaus (ed.) Fascism and Theatre (Berghahn, Oxford, 1996) ISBN 1-57181-901-0

`British Fascism: The Ugly Duckling' in Michael Cronin (ed.) The Failure of British Fascism, (Macmillan, London, 1996) ISBN 0-312-15963-3

`Las organizaciones neofascistas' in Manuel Ledesma (ed.), Los Riesgos para la Democracia. Fascismo y neofascismo, (Pablo Iglesias, Madrid, 1997) ISBN 84-85691-82-2

'Italy', in R. Eatwell (ed.) European Political Culture (Routledge, London, 1997) ISBN 0-415-13868-X

'Ce n'est pas Le Pen: The MSI/AN's estrangement from the Front National's immigration policy', and `Home Truths: The Contemporary Struggle between Democracy and Ethnocracy', in Charles Westin (ed.), Racism, Ideology and Political Organisation (CEIFO, Stockholm, 1998). ISBN 1400-3953.

`Last Rights?': Afterword to S. Ramet (ed.) The Radical Right in Central and Eastern Europe, (Penn State Press, Pennsylvania) 1999, ISBN 0-271-01811-9

`To what extent was Mussolini's rise to power in 1922 a direct consequence of the impact of the First World War?', `How far would you agree with the contention that Italian fascism `failed to transform Italy between 1925-1943?', in Peter Catterall (ed.), Essays in 20th Century World History, (Heinemann, London, 1999) ISBN 0-43531-934-5

`Plus ça change!: The Fascist Mindset behind the Nouvelle Droite's Struggle for Cultural Renewal', in Edward Arnold (ed.) The Development of the Radical Right in France 1890-1995 (Routledge, London, 2000), pp. 237-52 ISBN 0-333-790-374

'Revolution from the right', in David Parker (ed.) Revolutions and the Revolutionary Tradition in the West 1560-1989 (Routledge, London, 2000), pp. 185-201 ISBN 0415-172950

'Interregnum or endgame? Radical Right Thought in the "Post-fascist" Era', in Michael Freeden (ed.), Reassessing Political Ideologies (Routledge, London, 2001) ISBN 0-415-25573-2

`No Racism, thanks, we're British. How "right-wing populism" manifests itself in contemporary Britain', in Wolfgang Eisman (ed.) Rechtspopulismus in Europa. Analysen und Handlungsperspektiven (Czernin-Verlages, Graz, 2001), ISBN: 3-7076-0132-3

`Caught in its own Net: post-war fascism outside Europe', in S. Larsen (ed.) Fascism outside Europe (Columbia University Press, 2001), ISBN: 0880 339888

'Afterthought: Redressing the balance in historiography': postscript to Wendy Parkin (ed.), Refashioning the Body Politic (Berg, Oxford, 2002)

FORTHCOMING
`"Racism" or "rebirth"? The case for granting German citizenship to the alien concept "generic fascism"' and `Nazism's "Cleansing Hurricane" and the Metamorphosis of Fascist Studies', in W. Wippermann and W. Loh (eds.) `Faschismus' kontrovers (Lucius and Lucius, Paderborn, 2002)

`Withstanding the rush of time. The prescience of G.L. Mosse's anthropological approach to fascism', in Stanley Payne (ed.), What HIstory tells: George L.Mosse's Study of Modern Europe, ( University of Wisconsin, 2002).

`This Fortress Built Against Infection: the BUF vision of Britain's theatrical and musical Renaissance', in Tom Linehan and Julie Gottlieb (eds.), Cultural Expressions of the Far Right (Macmillan, London, 2002)

`Hooked crosses and forking paths: the fascist dynamics of the Third Reich', in Joan Mellon (ed.) Orden, Jerarquia y Comunidad. Fascismos, Autoritarismos y Neofascismos en la Europa Contemporanea (Tecnos, Madrid, 2002)

`The palingenetic core of fascist nationalism', in Alessandro Campi (ed.), Il fascismo e i suoi interpreti (Antonio Pellicani, Rome, 2002)

Articles in Encyclopedias and Reference Books
The entries `fascism' and `totalitarianism', in The Blackwell Dictionary of Twentieth-Century Social Thought, (Blackwell, 1992) ISBN 0-631-15262-8

A number of short articles on modern political ideologies written for Power: A Political History of the 20th Century, (Equinox Publications, Oxford, 1990) ISBN 0-245-54884-X

`fascism' in The Encyclopedia of Politics and Religion (Routledge, New York, 1998) ISBN 0-415-18740-0

‘fascism’, in Encarta 2000 Encyclopedia (Microsoft Publications CD ROM Encyclopedia, 1999) CD Set X05-04900

`fascism' in Brenda Brasher (ed.) Encyclopedia of Fundamentalism in the Berkshire Reference Works series (Routledge, New York, 2001) ISBN: 0-4159-2244-5, pp. 171-178.

FORTHCOMING
Revised articles on `fascism' and `totalitarianism' for the new edition (ed. William Outhwaite) of The Blackwell Dictionary of Modern Social Thought (Blackwell, 2002)

`fascism' in Bron Taylor and Jeffrey Kaplan (eds) The Encyclopedia of Religion and Nature (Continuum International, London and New York, 2002)

'fascism' for the The Encyclopedia of Community, (Berkshire Publishing Group. Sage Dec 2003)

Periodical articles/occasional papers
`Revolts against the modern world', Literature and History, Vol. 11, no. 1, (Spring 1985), pp.101-124.

`The Fascist Phoenix', Politics Review, Vol. 2, No. 2, (November, 1991), pp. 2-5.

`Was Nazism Fascist?', Modern History Review, Vol. 5, No. 1, (Nov. 1993), pp. 15-17

`Identification and Integration: Conflicting Aspects of the Human Need for Self-transcendence within Ideological Communities', Journal for the Study of European Ideas, Vol. 18, No. 1, pp. 11-23 (March 1993).

Modernity under the New Order: The Fascist Project for Managing the Future Humanities Research Centre Occasional Papers, No.1

Europe for the Europeans: Fascist Myths of The European New Order 1922-1992 Brookes School of Business, Occasional Paper, Thamesman Press, 1994

`Romantic Twilight or Post-modernist Dawn?', Oxford Art Journal, Vol. 18, No. 2, 1995, pp. 103-7

`The Post-fascism of the Alleanza nazionale: A case-study in Ideological Morphology', Journal of Political Ideologies, Vol. 1, No. 2, 1996, pp. 123-146.

`Totalitarian Art and the Nemesis of Modernity', Oxford Art Journal, Vol. 19, No. 2, 1996, pp.122-4.

‘"I am no longer human. I am a Titan. A god!" The fascist quest to regenerate time’ originally published by Electronic seminars in History, now downloadable here

`The Sacred Synthesis: The Ideological Cohesion of Fascist Culture', Modern Italy, Vol. 3, No. 1 (1998), pp. 5-23.

‘Between metapolitics and apolite�*a: the New Right’s strategy for conserving the fascist vision in the "interregnum"’ (January 1999).

Part One: The Conceptual Foundation of Nouvelle Droite Metapolitics

Part Two: The Persistence of Fascist Metapolitics in the Contemporary "New Right"

(The above two articles are the unabridged versions of the piece which appeared in much condensed form as `Between metapolitics and apolite�*a: the New Right’s strategy for conserving the fascist vision in the "interregnum"’, Modern & Contemporary France. Vol. 8, No. 1 (February 2000).

`Party Time: Nazism as a Temporal Revolution', History Today, Vol. 49, No. 4 (April 1999), pp. 43-50.

`GUD Reactions: the patterns of prejudice of a neo-fascist groupuscule', Patterns of Prejudice, Vol. 33, No. 2 (April 1999), pp. 31-50

‘Fascism is more than reaction’ Searchlight, No. 291 (Sept. 1999), pp. 24-6.

Pasts which shall not pass (or knowing what's right)', Patterns of Prejudice, Vol. 34, No.2 (April 2000)

‘Racism’ or ‘rebirth’? The case for granting German citizenship to the alien concept ‘generic fascism’, Ethik und Sozialwissenschaften, Vol. 2, Summer 2000

`Was Mussolini a fascist?' New Perspective (Vol. 6, No. 1 (September 2000), pp. 31-5.

'In the Shadow of the Megamachine: reflections on Golomstock’s "iron law of totalitarian art",' Third Text. No. 51, August 2000.

'Interregnum or Endgame? Radical Right Thought in the ‘Post-fascist’, 'Era, The Journal of Political Ideologies, (Vol 5. No.2. 2000)

'Monuments and Motorways: de Felice's Ambiguous Legacy to Fascist Studies' (in Italian translation), Ideazione, Vol. 6, No. 4 (July 2000)

`The Rebel with a Cause: Mussolini as a National Revolutionary 1909-1919', New Perspective, Volume 6, No. 1 (September 2000), pp. 31-5.

'Notes towards the definition of fascist culture: the prospects for synergy between Marxist and liberal heuristics', Renaissance and Modern Studies (Vol. 42, Autumn 2001), pp. 95-115

`Fatal Attraction: The Appeal of Nazism', New Perspective, Vol. 7, No. 2 (December 2001)

`The Primacy of Culture. The Current Growth (or Manufacture) of Consensus within Fascist Studies', The Journal of Contemporary History Vol. 37, No. 3 (2002)

`The Alleanza nazionale and the democratic right', Ideazioni, Vol. 8, No. 3 (2002)

FORTHCOMING
'The incredible shrinking ism: fascism's groupuscular strategy for survival in a 'post-fascist' age': Introduction to special issue of Patterns of Prejudice:(July 2002) dedicated to the 'groupuscular right'.

Spanish translation of 'Interregnum or endgame? Radical right Thought in the "Post-fascist" era'.'The Journal of Political Ideologies,Vol.5, No 2, July 2000, to be published by Luis Vilalta in Historia y Vida as part of book distributed free with magazine in the collection Themas Clave Historia y Vida (October 2002)

`From slime mould to rhizome: an introduction to the groupuscular right', Patterns of Prejudice (January 2003)

Conference paper "Viva la muerte": the role of death-defying "heroic time" in fascist fanticism (Salford, June 2002) submitted to Terrorism and Political Violence.

Conference paper 'The palingenetic political community: rethinking the legitimation of totalitarian regimes in inter-war Europe' (Bologna, September 2002), submitted to Totalitarian Movements and Political Religions

Review Articles
‘Three Faces of Fascism’, Patterns of Prejudice, Vol. 30, No. 3, (1996), pp. 65-70.

‘Solving the fascist conundrum’, European History Quarterly, Vol.27, No. 4 (1997), pp. 573-80.

‘Men in Shirts: more facets of inter-war fascism, Patterns of Prejudice, Vol. 32, No. 4, pp. 63-66’

`The Reclamation of Fascist Culture' for European History Quarterly, Vol. 31, No. 4 (October 2001)

Monograph translations (from Italian)
Norberto Bobbio, The Future of Democracy. A Defence of the Rules of the Game, (Polity Press, London, 1988) ISBN 08-166-15845

Norberto Bobbio, Which Socialism?, (Polity Press, London, 1988) ISBN 0 7456 0127 8

Ferruccio Rossi-Landi, Marxism and Ideology, (Oxford University Press, 1990) ISBN 0-19-876127-9

Edited Collections of Essays and Editorships
Editorship of the July 2002 edition of Patterns of Prejudice devoted to the 'groupuscular right'. This issue will contain articles on French, US and Russian groupuscules relating to the articles 'GUD Reactions: the patterns of prejudice of a neo-fascist groupuscule', Patterns of Prejudice, Vol. 33, No. 2 (April 1999), pp. 31-50 and 'Interregnum or Endgame? Radical Right Thought in the ‘Post-fascist’ Era The Journal of Political Ideologies, Vol 5. No.2. 2000.

Editorship of the special issue of Totalitarian Movements and Political Religion devoted to `fascism as a political religion' (2003)

Editorship of a special issue of Ethnik und Sozialwissenschaften dedicated to the contemporary extreme right

Membership of the editorial advisory board of Patterns of Prejudice and Totalitarian Movements and Political Religions

Membership of the editorial advisory board for C. Blamires (ed.) A Historical Encyclopedia of Fascism (Clio Press, 2004)

Book reviews (since 1989) for:
The Journal of the Human Sciences, The Jewish Quarterly, Patterns of Prejudice, European History Quarterly, Searchlight, History of European Ideas, Political Studies, Sociology, The English Historical Review, Journal of Modern Italian Studies, The Journal of Modern History, International Affairs, Labour History Review, Journal of World History, Modern Italy, American Historical Review, The Review of Politics, The European Legacy

On line articles.
Modernity under the New Order: The Fascist Project for Managing the Future Humanities Research Centre Occasional Papers, No.1

Europe for the Europeans: Fascist Myths of The European New Order 1922-1992 Brookes School of Business, Occasional Paper, Thamesman Press, 1994

`Party Time: Nazism as a Temporal Revolution', History Today, Vol. 49, No. 4 (April 1999), pp. 43-50.

Supe®Staaf
10 september 2002, 12:24
Ik lees in elk geval de tekst, maar eerst een vraagje aan Guderian.

Blijf je achter deze uitspraak staan, en geef je bovenstaande tekst dus enkel ter info?

Ik houd er GEEN Nieuw Rechts gedachtengoed op na.

Jonas De muynck
10 september 2002, 12:33
De tekst is een integrale vertaling van het "manifest" dat de Benoist schreef samen met iemand anders, en dat op de site van GRECE terug te vinden is...

Guderian
10 september 2002, 13:25
Ik lees in elk geval de tekst, maar eerst een vraagje aan Guderian.

Blijf je achter deze uitspraak staan, en geef je bovenstaande tekst dus enkel ter info?

Ik houd er GEEN Nieuw Rechts gedachtengoed op na.


Inderdaad. Ik heb er enkel een aantal elementen uit overgenomen, maar zeker niet alles.