=?iso-8859-1?Q?Fermet=E9_de_Beno=EEt_XVI_?=

Fermeté de Benoît XVI

À ceux qui persisteraient �* ne pas voir de guerre �* l'horizon, Benoît XVI a mis
cette semaine les points sur les « i », avec une franchise qui annonce une fermeté
nouvelle de l'Église catholique face �* l'islamisme. Mardi, en Bavière, le Pape a
dénoncé la « guerre sainte » comme une des « maladies mortelles » de la religion.
Le parler vrai a gagné Le Vatican.

Ivan Rioufol, toujours excellent, chaque vendredi sur le figaro
http://www.lefigaro.fr/debats/200609...n_rioufol.html

john a écrit�*:

> Fermeté de Benoît XVI
>
> À ceux qui persisteraient �* ne pas voir de guerre �* l'horizon, Benoît XVI a mis
> cette semaine les points sur les « i », avec une franchise qui annonce une fermeté
> nouvelle de l'Église catholique face �* l'islamisme. Mardi, en Bavière, le Pape a
> dénoncé la « guerre sainte » comme une des « maladies mortelles » de la religion.
> Le parler vrai a gagné Le Vatican.
>
> Ivan Rioufol, toujours excellent, chaque vendredi sur le figaro
> http://www.lefigaro.fr/debats/200609...n_rioufol.html

APOSTOLISCHE REISE VON PAPST BENEDIKT XVI.
NACH MÜNCHEN, ALTÖTTING UND REGENSBURG
(9.-14. SEPTEMBER 2006)

TREFFEN MIT DEN VERTRETERN
AUS DEM BEREICH DER WISSENSCHAFTEN

ANSPRACHE VON BENEDIKT XVI.

Aula Magna der Universität Regensburg
Dienstag, 12. September 2006



Glaube, Vernunft und Universität.
Erinnerungen und Reflexionen.

Eminenzen, Magnifizenzen, Exzellenzen,
verehrte Damen und Herren!

Es ist für mich ein bewegender Augenblick, noch einmal in der
Universität zu sein und noch einmal eine Vorlesung halten zu dürfen.
Meine Gedanken gehen dabei zurück in die Jahre, in denen ich an der
Universität Bonn nach einer schönen Periode an der Freisinger
Hochschule meine Tätigkeit als akademischer Lehrer aufgenommen habe.
Es war – 1959 – noch die Zeit der alten Ordinarien-Universität.
Für die einzelnen Lehrstühle gab es weder Assistenten noch
Schreibkräfte, dafür aber gab es eine sehr unmittelbare Begegnungmit
den Studenten und vor allem auch der Professoren untereinander. In den
Dozentenräumen traf man sich vor und nach den Vorlesungen. Die
Kontakte mit den Historikern, den Philosophen, den Philologen und
natürlich auch zwischen beiden Theologischen Fakultäten waren sehr
lebendig. Es gab jedes Semester einen sogenannten Dies academicus, an
dem sich Professoren aller Fakultäten den Studenten der gesamten
Universität vorstellten und so ein Erleben von Universitas möglich
wurde – auf das Sie, Magnifizenz, auch gerade hingewiesen haben –
die Erfahrung nämlich, daß wir in allen Spezialisierungen, die uns
manchmal sprachlos füreinander machen, doch ein Ganzes bilden und im
Ganzen der einen Vernunft mit all ihren Dimensionen arbeiten und so
auch in einer gemeinschaftlichen Verantwortung für den rechten
Gebrauch der Vernunft stehen – das wurde erlebbar. Die Universität
war auch durchaus stolz auf ihre beiden Theologischen Fakultäten. Es
war klar, daß auch sie, indem sie nach der Vernunft des Glaubens
fragen, eine Arbeit tun, die notwendig zum Ganzen der Universitas
scientiarum gehört, auch wenn nicht alle den Glauben teilen konnten,
um dessen Zuordnung zur gemeinsamen Vernunft sich die Theologen mühen.
Dieser innere Zusammenhalt im Kosmos der Vernunft wurde auch nicht
gestört, als einmal verlautete, einer der Kollegen habe geäußert, an
unserer Universität gebe es etwas Merkwürdiges: zwei Fakultäten, die
sich mit etwas befaßten, was es gar nicht gebe – mit Gott. Daß es
auch solch radikaler Skepsis gegenüber notwendig und vernünftig
bleibt, mit der Vernunft nach Gott zu fragen und es im Zusammenhang der
Ãœberlieferung des christlichen Glaubens zu tun, war im Ganzen der
Universität unbestritten.

All dies ist mir wieder in den Sinn gekommen, als ich kürzlich den von
Professor Theodore Khoury (Münster) herausgegebenen Teil des Dialogs
las, den der gelehrte byzantinische Kaiser Manuel II. Palaeologos wohl
1391 im Winterlager zu Ankara mit einem gebildeten Perser über
Christentum und Islam und beider Wahrheit führte. Der Kaiser hat
vermutlich während der Belagerung von Konstantinopel zwischen 1394 und
1402 den Dialog aufgezeichnet; so versteht man auch, daß seine eigenen
Ausführungen sehr viel ausführlicher wiedergegeben sind, als die
seines persischen Gesprächspartners. Der Dialog erstreckt sich über
den ganzen Bereich des von Bibel und Koran umschriebenen
Glaubensgefüges und kreist besonders um das Gottes- und das
Menschenbild, aber auch immer wieder notwendigerweise um das
Verhältnis der, wie man sagte, „drei Gesetze“ oder „drei
Lebensordnungen“: Altes Testament – Neues Testament – Koran.
Jetzt, in dieser Vorlesung möchte ich darüber nicht handeln, nur
einen – im Aufbau des ganzen Dialogs eher marginalen – Punkt
berühren, der mich im Zusammenhang des Themas Glaube und Vernunft
fasziniert hat und der mir als Ausgangspunkt für meine Überlegungen
zu diesem Thema dient.

In der von Professor Khoury herausgegebenen siebten Gesprächsrunde
(διάλεξις – Kontroverse) kommt der Kaiser auf das Thema des
DjihÄ?d, des heiligen Krieges zu sprechen. Der Kaiser wußte sicher,
daß in Sure 2, 256 steht: Kein Zwang in Glaubenssachen – es ist eine
der frühen Suren aus der Zeit, wie uns die Kenner sagen, in der
Mohammed selbst noch machtlos und bedroht war. Aber der Kaiser kannte
natürlich auch die im Koran niedergelegten – später entstandenen
– Bestimmungen über den heiligen Krieg. Ohne sich auf Einzelheiten
wie die unterschiedliche Behandlung von „Schriftbesitzern“ und
„Ungläubigen“ einzulassen, wendet er sich in erstaunlich
schroffer, uns überraschend schroffer Form ganz einfach mit der
zentralen Frage nach dem Verhältnis von Religion und Gewalt überhaupt
an seinen Gesprächspartner. Er sagt: „Zeig mir doch, was Mohammed
Neues gebracht hat, und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden
wie dies, daß er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte,
durch das Schwert zu verbreiten“. Der Kaiser begründet, nachdem er
so zugeschlagen hat, dann eingehend, warum Glaubensverbreitung durch
Gewalt widersinnig ist. Sie steht im Widerspruch zum Wesen Gottes und
zum Wesen der Seele. „Gott hat kein Gefallen am Blut�, sagter,
„und nicht vernunftgemäß, nicht „σὺν λόγω� zu handeln,
ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht
des Körpers. Wer also jemanden zum Glauben führen will, braucht die
Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und
Drohung… Um eine vernünftige Seele zu überzeugen, brauchtman nicht
seinen Arm, nicht Schlagwerkzeuge noch sonst eines der Mittel, durch
die man jemanden mit dem Tod bedrohen kann...".

Der entscheidende Satz in dieser Argumentation gegen Bekehrung durch
Gewalt lautet: Nicht vernunftgemäß handeln ist dem Wesen Gottes
zuwider. Der Herausgeber, Theodore Khoury, kommentiert dazu: Für den
Kaiser als einen in griechischer Philosophie aufgewachsenen Byzantiner
ist dieser Satz evident. Für die moslemische Lehre hingegen ist Gott
absolut transzendent. Sein Wille ist an keine unserer Kategorien
gebunden und sei es die der Vernünftigkeit. Khoury zitiert dazu eine
Arbeit des bekannten französischen Islamologen R. Arnaldez, der darauf
hinweist, daß Ibn Hazn so weit gehe zu erklären, daß Gott auch nicht
durch sein eigenes Wort gehalten sei und daß nichts ihn dazu
verpflichte, uns die Wahrheit zu offenbaren. Wenn er es wollte, müsse
der Mensch auch Götzendienst treiben.

An dieser Stelle tut sich ein Scheideweg im Verständnis Gottes und so
in der konkreten Verwirklichung von Religion auf, der uns heute ganz
unmittelbar herausfordert. Ist es nur griechisch zu glauben, daß
vernunftwidrig zu handeln dem Wesen Gottes zuwider ist, oder gilt das
immer und in sich selbst? Ich denke, daß an dieser Stelle der tiefe
Einklang zwischen dem, was im besten Sinn griechisch ist, und dem auf
der Bibel gründenden Gottesglauben sichtbar wird. Den ersten Vers der
Genesis, den ersten Vers der Heiligen Schrift überhaupt abwandelnd,
hat Johannes den Prolog seines Evangeliums mit dem Wort eröffnet: Im
Anfang war der Logos. Dies ist genau das Wort, das der Kaiser
gebraucht: Gott handelt „σὺν λόγω�, mit Logos. Logos ist
Vernunft und Wort zugleich – eine Vernunft, die schöpferisch ist und
sich mitteilen kann, aber eben als Vernunft. Johannes hat uns damit das
abschließende Wort des biblischen Gottesbegriffs geschenkt, in dem
alle die oft mühsamen und verschlungenen Wege des biblischen Glaubens
an ihr Ziel kommen und ihre Synthese finden. Im Anfang war der Logos,
und der Logos ist Gott, so sagt uns der Evangelist. Das Zusammentreffen
der biblischen Botschaft und des griechischen Denkens war kein Zufall.
Die Vision des heiligen Paulus, dem sich die Wege in Asien verschlossen
und der nächtens in einem Gesicht einen Mazedonier sah und ihn rufen
hörte: Komm herüber und hilf uns (Apg 16, 6 – 10) – diese Vision
darf als Verdichtung des von innen her nötigen Aufeinanderzugehens
zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen gedeutet werden.

Dabei war dieses Zugehen längst im Gang. Schon der geheimnisvolle
Gottesname vom brennenden Dornbusch, der diesen Gott aus den Göttern
mit den vielen Namen herausnimmt und von ihm einfach das „Ich bin“,
das Dasein aussagt, ist eine Bestreitung des Mythos, zu der der
sokratische Versuch, den Mythos zu überwinden und zu übersteigen,in
einer inneren Analogie steht. Der am Dornbusch begonnene Prozeß kommt
im Innern des Alten Testaments zu einer neuen Reife während des Exils,
wo nun der landlos und kultlos gewordene Gott Israels sich als den Gott
des Himmels und der Erde verkündet und sich mit einer einfachen, das
Dornbusch-Wort weiterführenden Formel vorstellt: „Ich bin’s.“
Mit diesem neuen Erkennen Gottes geht eine Art von Aufklärung Hand in
Hand, die sich im Spott über die Götter drastisch ausdrückt,die nur
Machwerke der Menschen seien (vgl. Ps 115). So geht der biblische
Glaube in der hellenistischen Epoche bei aller Schärfe des Gegensatzes
zu den hellenistischen Herrschern, die die Angleichung an die
griechische Lebensweise und ihren Götterkult erzwingen wollten, dem
Besten des griechischen Denkens von innen her entgegen zu einer
gegenseitigen Berührung, wie sie sich dann besonders in der späten
Weisheits-Literatur vollzogen hat. Heute wissen wir, daß die in
Alexandrien entstandene griechische Ãœbersetzung des Alten Testaments
– die Septuaginta – mehr als eine bloße (vielleicht sogar wenig
positiv zu beurteilende) Übersetzung des hebräischen Textes, nämlich
ein selbständiger Textzeuge und ein eigener wichtiger Schritt der
Offenbarungsgeschichte ist, in dem sich diese Begegnung auf eine Weise
realisiert hat, die für die Entstehung des Christentums und seine
Verbreitung entscheidende Bedeutung gewann. Zutiefst geht es dabei um
die Begegnung zwischen Glaube und Vernunft, zwischen rechter
Aufklärung und Religion. Manuel II. hat wirklich aus dem inneren Wesen
des christlichen Glaubens heraus und zugleich aus dem Wesen des
Griechischen, das sich mit dem Glauben verschmolzen hatte, sagen
können: Nicht „mit dem Logos“ handeln, ist dem Wesen Gottes
zuwider.

Hier ist der Redlichkeit halber anzumerken, daß sich im
Spätmittelalter Tendenzen der Theologie entwickelt haben, die diese
Synthese von Griechischem und Christlichem aufsprengen. Gegenüber dem
sogenannten augustinischen und thomistischen Intellektualismus beginnt
bei Duns Scotus eine Position des Voluntarismus, die schließlich in
den weiteren Entwicklungen dahinführte zu sagen, wir kennten von Gott
nur seine Voluntas ordinata. Jenseits davon gebe es die Freiheit
Gottes, kraft derer er auch das Gegenteil von allem, was er getan hat,
hätte machen und tun können. Hier zeichnen sich Positionen ab, die
denen von Ibn Hazn durchaus nahekommen können und auf das Bild eines
Willkür-Gottes zulaufen könnten, der auch nicht an die Wahrheit und
an das Gute gebunden ist. Die Transzendenz und die Andersheit Gottes
werden so weit übersteigert, daß auch unsere Vernunft, unser Sinn
für das Wahre und Gute kein wirklicher Spiegel Gottes mehr sind,
dessen abgründige Möglichkeiten hinter seinen tatsächlichen
Entscheiden für uns ewig unzugänglich und verborgen bleiben.
Demgegenüber hat der kirchliche Glaube immer daran festgehalten, daß
es zwischen Gott und uns, zwischen seinem ewigen Schöpfergeist und
unserer geschaffenen Vernunft eine wirkliche Analogie gibt, in der zwar
– wie das Vierte Laterankonzil 1215 sagt – die Unähnlichkeiten
unendlich größer sind als die Ähnlichkeiten, aber eben doch die
Analogie und ihre Sprache nicht aufgehoben werden. Gott wird nicht
göttlicher dadurch, daß wir ihn in einen reinen und undurchschaubaren
Voluntarismus entrücken, sondern der wahrhaft göttliche Gott ist der
Gott, der sich als Logos gezeigt und als Logos liebend für uns
gehandelt hat. Gewiß, die Liebe „übersteigt“, wiePaulus sagt,
die Erkenntnis und vermag daher mehr wahrzunehmen als das bloße Denken
(vgl. Eph 3, 19), aber sie bleibt doch Liebe des Gottes-Logos, weshalb
christlicher Gottesdienst, wie noch einmal Paulus sagt,
„λογικηï€? λατÏ?εία“ ist – Gottesdienst, der im
Einklang mit dem ewigen Wort und mit unserer Vernunft steht (vgl. Röm
12, 1).

Dieses hier angedeutete innere Zugehen aufeinander, das sich zwischen
biblischem Glauben und griechischem philosophischem Fragen vollzogen
hat, ist ein nicht nur religionsgeschichtlich, sondern
weltgeschichtlich entscheidender Vorgang, der uns auch heute in die
Pflicht nimmt. Wenn man diese Begegnung sieht, ist es nicht
verwunderlich, daß das Christentum trotz seines Ursprungs und
wichtiger Entfaltungen im Orient schließlich seine geschichtlich
entscheidende Prägung in Europa gefunden hat. Wir können auch
umgekehrt sagen: Diese Begegnung, zu der dann noch das Erbe Roms
hinzutritt, hat Europa geschaffen und bleibt die Grundlage dessen, was
man mit Recht Europa nennen kann.

Der These, daß das kritisch gereinigte griechische Erbe wesentlich zum
christlichen Glauben gehört, steht die Forderung nach der
Enthellenisierung des Christentums entgegen, die seit dem Beginn der
Neuzeit wachsend das theologische Ringen beherrscht. Wenn man näher
zusieht, kann man drei Wellen des Enthellenisierungsprogramms
beobachten, die zwar miteinander verbunden, aber in ihren Begründungen
und Zielen doch deutlich voneinander verschieden sind.

Die Enthellenisierung erscheint zuerst mit den Anliegen der Reformation
des 16. Jahrhunderts verknüpft. Die Reformatoren sahen sich angesichts
der theologischen Schultradition einer ganz von der Philosophie her
bestimmten Systematisierung des Glaubens gegenüber, sozusagen einer
Fremdbestimmung des Glaubens durch ein nicht aus ihm kommendes Denken.
Der Glaube erschien dabei nicht mehr als lebendiges geschichtliches
Wort, sondern eingehaust in ein philosophisches System. Das Sola
Scriptura sucht demgegenüber die reine Urgestalt des Glaubens, wie er
im biblischen Wort ursprünglich da ist. Metaphysik erscheint als eine
Vorgabe von anderswoher, von der man den Glauben befreien muß, damit
er ganz wieder er selber sein könne. In einer für die Reformatoren
nicht vorhersehbaren Radikalität hat Kant mit seiner Aussage, er habe
das Denken beiseite schaffen müssen, um dem Glauben Platz zu machen,
aus diesem Programm heraus gehandelt. Er hat dabei den Glauben
ausschließlich in der praktischen Vernunft verankert und ihm den
Zugang zum Ganzen der Wirklichkeit abgesprochen.

Die liberale Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts brachte eine zweite
Welle im Programm der Enthellenisierung mit sich, für die Adolf von
Harnack als herausragender Repräsentant steht. In der Zeit, als ich
studierte, wie in den frühen Jahren meines akademischen Wirkens war
dieses Programm auch in der katholischen Theologie kräftig am Werk.
Pascals Unterscheidung zwischen dem Gott der Philosophen und dem Gott
Abrahams, Isaaks und Jakobs diente als Ausgangspunkt dafür. In meiner
Bonner Antrittsvorlesung von 1959 habe ich mich damit
auseinanderzusetzen versucht, und möchte dies alles hier nicht neu
aufnehmen. Wohl aber möchte ich wenigstens in aller Kürze versuchen,
das unterscheidend Neue dieser zweiten Enthellenisierungswelle
gegenüber der ersten herauszustellen. Als Kerngedanke erscheint bei
Harnack die Rückkehr zum einfachen Menschen Jesus und zu seiner
einfachen Botschaft, die allen Theologisierungen und eben auch
Hellenisierungen voraus liege: Diese einfache Botschaft stelle die
wirkliche Höhe der religiösen Entwicklung der Menschheit dar. Jesus
habe den Kult zugunsten der Moral verabschiedet. Er wird im letzten als
Vater einer menschenfreundlichen moralischen Botschaft dargestellt.
Dabei geht es Harnack im Grunde darum, das Christentum wieder mit der
modernen Vernunft in Einklang zu bringen, eben indem man es von
scheinbar philosophischen und theologischen Elementen wie etwa dem
Glauben an die Gottheit Christi und die Dreieinheit Gottes befreie.
Insofern ordnet die historisch-kritische Auslegung des Neuen
Testaments, wie er sie sah, die Theologie wieder neu in den Kosmos der
Universität ein: Theologie ist für Harnack wesentlich historisch und
so streng wissenschaftlich. Was sie auf dem Weg der Kritik über Jesus
ermittelt, ist sozusagen Ausdruck der praktischen Vernunft und damit
auch im Ganzen der Universität vertretbar. Im Hintergrund steht die
neuzeitliche Selbstbeschränkung der Vernunft, wie sie in Kants
Kritiken klassischen Ausdruck gefunden hatte, inzwischen aber vom
naturwissenschaftlichen Denken weiter radikalisiert wurde. Diese
moderne Auffassung der Vernunft beruht auf einer durch den technischen
Erfolg bestätigten Synthese zwischen Platonismus (Cartesianismus) und
Empirismus, um es verkürzt zu sagen. Auf der einen Seite wird die
mathematische Struktur der Materie, sozusagen ihre innere Rationalität
vorausgesetzt, die es möglich macht, sie in ihrer Wirkform zu
verstehen und zu gebrauchen: Diese Grundvoraussetzung ist sozusagen das
platonische Element im modernen Naturverständnis. Auf der anderen
Seite geht es um die Funktionalisierbarkeit der Natur für unsere
Zwecke, wobei die Möglichkeit der Verifizierung oder Falsifizierung im
Experiment erst die entscheidende Gewißheit liefert. Das Gewicht
zwischen den beiden Polen kann je nachdem mehr auf der einen oder der
anderen Seite liegen. Ein so streng positivistischer Denker wie J.
Monod hat sich als überzeugten Platoniker bezeichnet.

Dies bringt zwei für unsere Frage entscheidende Grundorientierungen
mit sich. Nur die im Zusammenspiel von Mathematik und Empirie sich
ergebende Form von Gewißheit gestattet es, von Wissenschaftlichkeit zu
sprechen. Was Wissenschaft sein will, muß sich diesem Maßstab
stellen. So versuchten dann auch die auf die menschlichen Dinge
bezogenen Wissenschaften wie Geschichte, Psychologie, Soziologie,
Philosophie, sich diesem Kanon von Wissenschaftlichkeit anzunähern.
Wichtig für unsere Überlegungen ist aber noch, daß die Methode als
solche die Gottesfrage ausschließt und sie als unwissenschaftliche
oder vorwissenschaftliche Frage erscheinen läßt. Damit aber stehen
wir vor einer Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft, die
in Frage gestellt werden muß.

Darauf werde ich zurückkommen. Einstweilen bleibt festzustellen, daß
bei einem von dieser Sichtweise her bestimmten Versuch, Theologie
„wissenschaftlich“ zu erhalten, vom Christentum nur ein armseliges
Fragmentstück übrigbleibt. Aber wir müssen mehr sagen: Wenn dies
allein die ganze Wissenschaft ist, dann wird der Mensch selbst dabei
verkürzt. Denn die eigentlich menschlichen Fragen, die nach unserem
Woher und Wohin, die Fragen der Religion und des Ethos können dann
nicht im Raum der gemeinsamen, von der so verstandenen
„Wissenschaft“ umschriebenen Vernunft Platz finden und müssen ins
Subjektive verlegt werden. Das Subjekt entscheidet mit seinen
Erfahrungen, was ihm religiös tragbar erscheint, und das subjektive
„Gewissen“ wird zur letztlich einzigen ethischen Instanz. So aber
verlieren Ethos und Religion ihre gemeinschaftsbildende Kraft und
verfallen der Beliebigkeit. Dieser Zustand ist für die Menschheit
gefährlich: Wir sehen es an den uns bedrohenden Pathologien der
Religion und der Vernunft, die notwendig ausbrechen müssen, wo die
Vernunft so verengt wird, daß ihr die Fragen der Religion und des
Ethos nicht mehr zugehören. Was an ethischen Versuchen von den Regeln
der Evolution oder von Psychologie und Soziologie her bleibt, reicht
einfach nicht aus.

Bevor ich zu den Schlußfolgerungen komme, auf die ich mit alledem
hinaus will, muß ich noch kurz die dritte Enthellenisierungswelle
andeuten, die zurzeit umgeht. Angesichts der Begegnung mit der Vielheit
der Kulturen sagt man heute gern, die Synthese mit dem Griechentum, die
sich in der alten Kirche vollzogen habe, sei eine erste Inkulturation
des Christlichen gewesen, auf die man die anderen Kulturen nicht
festlegen dürfe. Ihr Recht müsse es sein, hinter diese Inkulturation
zurückzugehen auf die einfache Botschaft des Neuen Testaments, um sie
in ihren Räumen jeweils neu zu inkulturieren. Diese These ist nicht
einfach falsch, aber doch vergröbert und ungenau. Denn das Neue
Testament ist griechisch geschrieben und trägt in sich selber die
Berührung mit dem griechischen Geist, die in der vorangegangenen
Entwicklung des Alten Testaments gereift war. Gewiß gibt es Schichten
im Werdeprozeß der alten Kirche, die nicht in alle Kulturen eingehen
müssen. Aber die Grundentscheidungen, die eben den Zusammenhang des
Glaubens mit dem Suchen der menschlichen Vernunft betreffen, die
gehören zu diesem Glauben selbst und sind seine ihm gemäße
Entfaltung.

Damit komme ich zum Schluß. Die eben in ganz groben Zügen versuchte
Selbstkritik der modernen Vernunft schließt ganz und gar nicht die
Auffassung ein, man müsse nun wieder hinter die Aufklärung
zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden. Das Große
der modernen Geistesentwicklung wird ungeschmälert anerkannt: Wir alle
sind dankbar für die großen Möglichkeiten, die sie dem Menschen
erschlossen hat und für die Fortschritte an Menschlichkeit, die uns
geschenkt wurden. Das Ethos der Wissenschaftlichkeit – Sie haben es
angedeutet Magnifizenz – ist im übrigen Wille zum Gehorsam
gegenüber der Wahrheit und insofern Ausdruck einer Grundhaltung, die
zu den wesentlichen Entscheiden des Christlichen gehört. Nicht
Rücknahme, nicht negative Kritik ist gemeint, sondern um Ausweitung
unseres Vernunftbegriffs und -gebrauchs geht es. Denn bei aller Freude
über die neuen Möglichkeiten des Menschen sehen wir auch die
Bedrohungen, die aus diesen Möglichkeiten aufsteigen, und müssen uns
fragen, wie wir ihrer Herr werden können. Wir können es nur, wenn
Vernunft und Glaube auf neue Weise zueinanderfinden; wenn wir die
selbstverfügte Beschränkung der Vernunft auf das im Experiment
Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder
eröffnen. In diesem Sinn gehört Theologie nicht nur als historische
und humanwissenschaftliche Disziplin, sondern als eigentliche
Theologie, als Frage nach der Vernunft des Glaubens an die Universität
und in ihren weiten Dialog der Wissenschaften hinein.

Nur so werden wir auch zum wirklichen Dialog der Kulturen und
Religionen fähig, dessen wir so dringend bedürfen. In der westlichen
Welt herrscht weithin die Meinung, allein die positivistische Vernunft
und die ihr zugehörigen Formen der Philosophie seien universal. Aber
von den tief religiösen Kulturen der Welt wird gerade dieser
Ausschluß des Göttlichen aus der Universalität der Vernunft als
Verstoß gegen ihre innersten Überzeugungen angesehen. Eine Vernunft,
die dem Göttlichen gegenüber taub ist und Religion in den Bereichder
Subkulturen abdrängt, ist unfähig zum Dialog der Kulturen. Dabei
trägt, wie ich zu zeigen versuchte, die moderne naturwissenschaftliche
Vernunft mit dem ihr innewohnenden platonischen Element eine Frage in
sich, die über sie und ihre methodischen Möglichkeiten hinausweist.
Sie selber muß die rationale Struktur der Materie wie die
Korrespondenz zwischen unserem Geist und den in der Natur waltenden
rationalen Strukturen ganz einfach als Gegebenheit annehmen, auf der
ihr methodischer Weg beruht. Aber die Frage, warum dies so ist, die
besteht doch und muß von der Naturwissenschaft weitergegeben werden an
andere Ebenen und Weisen des Denkens – an Philosophie und Theologie.
Für die Philosophie und in anderer Weise für die Theologie ist das
Hören auf die großen Erfahrungen und Einsichten der religiösen
Traditionen der Menschheit, besonders aber des christlichen Glaubens,
eine Erkenntnisquelle, der sich zu verweigern eine unzulässige
Verengung unseres Hörens und Antwortens wäre. Mir kommt da ein Wort
des Sokrates an Phaidon in den Sinn. In den vorangehenden Gesprächen
hatte man viele falsche philosophische Meinungen berührt, und nun sagt
Sokrates: Es wäre wohl zu verstehen, wenn einer aus Ärger über so
viel Falsches sein übriges Leben lang alle Reden über das Sein haßte
und schmähte. Aber auf diese Weise würde er der Wahrheit des Seienden
verlustig gehen und einen sehr großen Schaden erleiden. Der Westen ist
seit langem von dieser Abneigung gegen die grundlegenden Fragen seiner
Vernunft bedroht und könnte damit einen großen Schaden erleiden. Mut
zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe – das ist das
Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie
in den Disput der Gegenwart eintritt. „Nicht vernunftgemäß, nicht
mit dem Logos handeln ist dem Wesen Gottes zuwider“, hat Manuel II.
von seinem christlichen Gottesbild her zu seinem persischen
Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in diese Weite der
Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner

On Fri, 15 Sep 2006 13:43:54 +0200, "john" <[email protected]> wrote:

>Fermeté de Benoît XVI
>
>À ceux qui persisteraient �* ne pas voir de guerre �* l'horizon, Benoît XVI a mis
>cette semaine les points sur les « i », avec une franchise qui annonce une fermeté
>nouvelle de l'Église catholique face �* l'islamisme. Mardi, en Bavière, le Pape a
>dénoncé la « guerre sainte » comme une des « maladies mortelles » de la religion.

Qui aime bien, châtie bien.

>Le parler vrai a gagné Le Vatican.
>
>Ivan Rioufol, toujours excellent, chaque vendredi sur le figaro
>http://www.lefigaro.fr/debats/200609...n_rioufol.html

Casanis wrote:
> john a écrit�*:
>
> > Fermeté de Benoît XVI
> >
> > À ceux qui persisteraient �* ne pas voir de guerre �* l'horizon, Benoît XVI a mis
> > cette semaine les points sur les « i », avec une franchise qui annonce une fermeté
> > nouvelle de l'Église catholique face �* l'islamisme. Mardi, enBavière, le Pape a
> > dénoncé la « guerre sainte » comme une des « maladies mortelles » de la religion.
> > Le parler vrai a gagné Le Vatican.
> >
> > Ivan Rioufol, toujours excellent, chaque vendredi sur le figaro
> > http://www.lefigaro.fr/debats/200609...n_rioufol.html
>
> APOSTOLISCHE REISE VON PAPST BENEDIKT XVI.
> NACH MÜNCHEN, ALTÖTTING UND REGENSBURG
> (9.-14. SEPTEMBER 2006)
>
> TREFFEN MIT DEN VERTRETERN
> AUS DEM BEREICH DER WISSENSCHAFTEN
>
> ANSPRACHE VON BENEDIKT XVI.
>
> Aula Magna der Universität Regensburg
> Dienstag, 12. September 2006
>
>
>
> Glaube, Vernunft und Universität.
> Erinnerungen und Reflexionen.
>
> Eminenzen, Magnifizenzen, Exzellenzen,
> verehrte Damen und Herren!
>
> Es ist für mich ein bewegender Augenblick, noch einmal in der
> Universität zu sein und noch einmal eine Vorlesung halten zu dürfen.
> Meine Gedanken gehen dabei zurück in die Jahre, in denen ich an der
> Universität Bonn nach einer schönen Periode an der Freisinger
> Hochschule meine Tätigkeit als akademischer Lehrer aufgenommen habe.
> Es war – 1959 – noch die Zeit der alten Ordinarien-Universität.
> Für die einzelnen Lehrstühle gab es weder Assistenten noch
> Schreibkräfte, dafür aber gab es eine sehr unmittelbare Begegnung mit
> den Studenten und vor allem auch der Professoren untereinander. In den
> Dozentenräumen traf man sich vor und nach den Vorlesungen. Die
> Kontakte mit den Historikern, den Philosophen, den Philologen und
> natürlich auch zwischen beiden Theologischen Fakultäten waren sehr
> lebendig. Es gab jedes Semester einen sogenannten Dies academicus, an
> dem sich Professoren aller Fakultäten den Studenten der gesamten
> Universität vorstellten und so ein Erleben von Universitas möglich
> wurde – auf das Sie, Magnifizenz, auch gerade hingewiesen haben –
> die Erfahrung nämlich, daß wir in allen Spezialisierungen, die uns
> manchmal sprachlos füreinander machen, doch ein Ganzes bilden und im
> Ganzen der einen Vernunft mit all ihren Dimensionen arbeiten und so
> auch in einer gemeinschaftlichen Verantwortung für den rechten
> Gebrauch der Vernunft stehen – das wurde erlebbar. Die Universität
> war auch durchaus stolz auf ihre beiden Theologischen Fakultäten. Es
> war klar, daß auch sie, indem sie nach der Vernunft des Glaubens
> fragen, eine Arbeit tun, die notwendig zum Ganzen der Universitas
> scientiarum gehört, auch wenn nicht alle den Glauben teilen konnten,
> um dessen Zuordnung zur gemeinsamen Vernunft sich die Theologen mühen.
> Dieser innere Zusammenhalt im Kosmos der Vernunft wurde auch nicht
> gestört, als einmal verlautete, einer der Kollegen habe geäußert, an
> unserer Universität gebe es etwas Merkwürdiges: zwei Fakultäten, die
> sich mit etwas befaßten, was es gar nicht gebe – mit Gott. Daß es
> auch solch radikaler Skepsis gegenüber notwendig und vernünftig
> bleibt, mit der Vernunft nach Gott zu fragen und es im Zusammenhang der
> Ãœberlieferung des christlichen Glaubens zu tun, war im Ganzen der
> Universität unbestritten.
>
> All dies ist mir wieder in den Sinn gekommen, als ich kürzlich den von
> Professor Theodore Khoury (Münster) herausgegebenen Teil des Dialogs
> las, den der gelehrte byzantinische Kaiser Manuel II. Palaeologos wohl
> 1391 im Winterlager zu Ankara mit einem gebildeten Perser über
> Christentum und Islam und beider Wahrheit führte. Der Kaiser hat
> vermutlich während der Belagerung von Konstantinopel zwischen 1394 und
> 1402 den Dialog aufgezeichnet; so versteht man auch, daß seine eigenen
> Ausführungen sehr viel ausführlicher wiedergegeben sind, als die
> seines persischen Gesprächspartners. Der Dialog erstreckt sich über
> den ganzen Bereich des von Bibel und Koran umschriebenen
> Glaubensgefüges und kreist besonders um das Gottes- und das
> Menschenbild, aber auch immer wieder notwendigerweise um das
> Verhältnis der, wie man sagte, „drei Gesetze“ oder „drei
> Lebensordnungen“: Altes Testament – Neues Testament – Koran.
> Jetzt, in dieser Vorlesung möchte ich darüber nicht handeln, nur
> einen – im Aufbau des ganzen Dialogs eher marginalen – Punkt
> berühren, der mich im Zusammenhang des Themas Glaube und Vernunft
> fasziniert hat und der mir als Ausgangspunkt für meine Überlegungen
> zu diesem Thema dient.
>
> In der von Professor Khoury herausgegebenen siebten Gesprächsrunde
> (διάλεξις – Kontroverse) kommt der Kaiser auf das Thema des
> DjihÄ?d, des heiligen Krieges zu sprechen. Der Kaiser wußte sicher,
> daß in Sure 2, 256 steht: Kein Zwang in Glaubenssachen – es ist eine
> der frühen Suren aus der Zeit, wie uns die Kenner sagen, in der
> Mohammed selbst noch machtlos und bedroht war. Aber der Kaiser kannte
> natürlich auch die im Koran niedergelegten – später entstandenen
> – Bestimmungen über den heiligen Krieg. Ohne sich auf Einzelheiten
> wie die unterschiedliche Behandlung von „Schriftbesitzern“ und
> „Ungläubigen“ einzulassen, wendet er sich in erstaunlich
> schroffer, uns überraschend schroffer Form ganz einfach mit der
> zentralen Frage nach dem Verhältnis von Religion und Gewalt überhaupt
> an seinen Gesprächspartner. Er sagt: „Zeig mir doch, was Mohammed
> Neues gebracht hat, und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden
> wie dies, daß er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte,
> durch das Schwert zu verbreiten“. Der Kaiser begründet, nachdem er
> so zugeschlagen hat, dann eingehend, warum Glaubensverbreitung durch
> Gewalt widersinnig ist. Sie steht im Widerspruch zum Wesen Gottes und
> zum Wesen der Seele. „Gott hat kein Gefallen am Blut�, sagt er,
> „und nicht vernunftgemäß, nicht „σὺν λόγω� zu handeln,
> ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht
> des Körpers. Wer also jemanden zum Glauben führen will, brauchtdie
> Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und
> Drohung… Um eine vernünftige Seele zu überzeugen, braucht man nicht
> seinen Arm, nicht Schlagwerkzeuge noch sonst eines der Mittel, durch
> die man jemanden mit dem Tod bedrohen kann...".
>
> Der entscheidende Satz in dieser Argumentation gegen Bekehrung durch
> Gewalt lautet: Nicht vernunftgemäß handeln ist dem Wesen Gottes
> zuwider. Der Herausgeber, Theodore Khoury, kommentiert dazu: Für den
> Kaiser als einen in griechischer Philosophie aufgewachsenen Byzantiner
> ist dieser Satz evident. Für die moslemische Lehre hingegen ist Gott
> absolut transzendent. Sein Wille ist an keine unserer Kategorien
> gebunden und sei es die der Vernünftigkeit. Khoury zitiert dazu eine
> Arbeit des bekannten französischen Islamologen R. Arnaldez, der darauf
> hinweist, daß Ibn Hazn so weit gehe zu erklären, daß Gott auch nicht
> durch sein eigenes Wort gehalten sei und daß nichts ihn dazu
> verpflichte, uns die Wahrheit zu offenbaren. Wenn er es wollte, müsse
> der Mensch auch Götzendienst treiben.
>
> An dieser Stelle tut sich ein Scheideweg im Verständnis Gottes und so
> in der konkreten Verwirklichung von Religion auf, der uns heute ganz
> unmittelbar herausfordert. Ist es nur griechisch zu glauben, daß
> vernunftwidrig zu handeln dem Wesen Gottes zuwider ist, oder gilt das
> immer und in sich selbst? Ich denke, daß an dieser Stelle der tiefe
> Einklang zwischen dem, was im besten Sinn griechisch ist, und dem auf
> der Bibel gründenden Gottesglauben sichtbar wird. Den ersten Vers der
> Genesis, den ersten Vers der Heiligen Schrift überhaupt abwandelnd,
> hat Johannes den Prolog seines Evangeliums mit dem Wort eröffnet: Im
> Anfang war der Logos. Dies ist genau das Wort, das der Kaiser
> gebraucht: Gott handelt „σὺν λόγω�, mit Logos. Logos ist
> Vernunft und Wort zugleich – eine Vernunft, die schöpferischist und
> sich mitteilen kann, aber eben als Vernunft. Johannes hat uns damit das
> abschließende Wort des biblischen Gottesbegriffs geschenkt, in dem
> alle die oft mühsamen und verschlungenen Wege des biblischen Glaubens
> an ihr Ziel kommen und ihre Synthese finden. Im Anfang war der Logos,
> und der Logos ist Gott, so sagt uns der Evangelist. Das Zusammentreffen
> der biblischen Botschaft und des griechischen Denkens war kein Zufall.
> Die Vision des heiligen Paulus, dem sich die Wege in Asien verschlossen
> und der nächtens in einem Gesicht einen Mazedonier sah und ihn rufen
> hörte: Komm herüber und hilf uns (Apg 16, 6 – 10) – diese Vision
> darf als Verdichtung des von innen her nötigen Aufeinanderzugehens
> zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen gedeutet werden.
>
> Dabei war dieses Zugehen längst im Gang. Schon der geheimnisvolle
> Gottesname vom brennenden Dornbusch, der diesen Gott aus den Göttern
> mit den vielen Namen herausnimmt und von ihm einfach das „Ich bin“,
> das Dasein aussagt, ist eine Bestreitung des Mythos, zu der der
> sokratische Versuch, den Mythos zu überwinden und zu übersteigen, in
> einer inneren Analogie steht. Der am Dornbusch begonnene Prozeß kommt
> im Innern des Alten Testaments zu einer neuen Reife während des Exils,
> wo nun der landlos und kultlos gewordene Gott Israels sich als den Gott
> des Himmels und der Erde verkündet und sich mit einer einfachen, das
> Dornbusch-Wort weiterführenden Formel vorstellt: „Ich bin’s.“
> Mit diesem neuen Erkennen Gottes geht eine Art von Aufklärung Hand in
> Hand, die sich im Spott über die Götter drastisch ausdrückt, die nur
> Machwerke der Menschen seien (vgl. Ps 115). So geht der biblische
> Glaube in der hellenistischen Epoche bei aller Schärfe des Gegensatzes
> zu den hellenistischen Herrschern, die die Angleichung an die
> griechische Lebensweise und ihren Götterkult erzwingen wollten, dem
> Besten des griechischen Denkens von innen her entgegen zu einer
> gegenseitigen Berührung, wie sie sich dann besonders in der späten
> Weisheits-Literatur vollzogen hat. Heute wissen wir, daß die in
> Alexandrien entstandene griechische Ãœbersetzung des Alten Testaments
> – die Septuaginta – mehr als eine bloße (vielleicht sogar wenig
> positiv zu beurteilende) Übersetzung des hebräischen Textes, nämlich
> ein selbständiger Textzeuge und ein eigener wichtiger Schritt der
> Offenbarungsgeschichte ist, in dem sich diese Begegnung auf eine Weise
> realisiert hat, die für die Entstehung des Christentums und seine
> Verbreitung entscheidende Bedeutung gewann. Zutiefst geht es dabei um
> die Begegnung zwischen Glaube und Vernunft, zwischen rechter
> Aufklärung und Religion. Manuel II. hat wirklich aus dem inneren Wesen
> des christlichen Glaubens heraus und zugleich aus dem Wesen des
> Griechischen, das sich mit dem Glauben verschmolzen hatte, sagen
> können: Nicht „mit dem Logos“ handeln, ist dem WesenGottes
> zuwider.
>
> Hier ist der Redlichkeit halber anzumerken, daß sich im
> Spätmittelalter Tendenzen der Theologie entwickelt haben, die diese
> Synthese von Griechischem und Christlichem aufsprengen. Gegenüber dem
> sogenannten augustinischen und thomistischen Intellektualismus beginnt
> bei Duns Scotus eine Position des Voluntarismus, die schließlich in
> den weiteren Entwicklungen dahinführte zu sagen, wir kennten von Gott
> nur seine Voluntas ordinata. Jenseits davon gebe es die Freiheit
> Gottes, kraft derer er auch das Gegenteil von allem, was er getan hat,
> hätte machen und tun können. Hier zeichnen sich Positionen ab, die
> denen von Ibn Hazn durchaus nahekommen können und auf das Bild eines
> Willkür-Gottes zulaufen könnten, der auch nicht an die Wahrheitund
> an das Gute gebunden ist. Die Transzendenz und die Andersheit Gottes
> werden so weit übersteigert, daß auch unsere Vernunft, unser Sinn
> für das Wahre und Gute kein wirklicher Spiegel Gottes mehr sind,
> dessen abgründige Möglichkeiten hinter seinen tatsächlichen
> Entscheiden für uns ewig unzugänglich und verborgen bleiben.
> Demgegenüber hat der kirchliche Glaube immer daran festgehalten, daß
> es zwischen Gott und uns, zwischen seinem ewigen Schöpfergeist und
> unserer geschaffenen Vernunft eine wirkliche Analogie gibt, in der zwar
> – wie das Vierte Laterankonzil 1215 sagt – die Unähnlichkeiten
> unendlich größer sind als die Ähnlichkeiten, aber eben doch die
> Analogie und ihre Sprache nicht aufgehoben werden. Gott wird nicht
> göttlicher dadurch, daß wir ihn in einen reinen und undurchschaubaren
> Voluntarismus entrücken, sondern der wahrhaft göttliche Gott ist der
> Gott, der sich als Logos gezeigt und als Logos liebend für uns
> gehandelt hat. Gewiß, die Liebe „übersteigt“, wie Paulus sagt,
> die Erkenntnis und vermag daher mehr wahrzunehmen als das bloße Denken
> (vgl. Eph 3, 19), aber sie bleibt doch Liebe des Gottes-Logos, weshalb
> christlicher Gottesdienst, wie noch einmal Paulus sagt,
> „λογικηï€? λατÏ?εία“ ist – Gottesdienst, der im
> Einklang mit dem ewigen Wort und mit unserer Vernunft steht (vgl. Röm
> 12, 1).
>
> Dieses hier angedeutete innere Zugehen aufeinander, das sich zwischen
> biblischem Glauben und griechischem philosophischem Fragen vollzogen
> hat, ist ein nicht nur religionsgeschichtlich, sondern
> weltgeschichtlich entscheidender Vorgang, der uns auch heute in die
> Pflicht nimmt. Wenn man diese Begegnung sieht, ist es nicht
> verwunderlich, daß das Christentum trotz seines Ursprungs und
> wichtiger Entfaltungen im Orient schließlich seine geschichtlich
> entscheidende Prägung in Europa gefunden hat. Wir können auch
> umgekehrt sagen: Diese Begegnung, zu der dann noch das Erbe Roms
> hinzutritt, hat Europa geschaffen und bleibt die Grundlage dessen, was
> man mit Recht Europa nennen kann.
>
> Der These, daß das kritisch gereinigte griechische Erbe wesentlich zum
> christlichen Glauben gehört, steht die Forderung nach der
> Enthellenisierung des Christentums entgegen, die seit dem Beginn der
> Neuzeit wachsend das theologische Ringen beherrscht. Wenn man näher
> zusieht, kann man drei Wellen des Enthellenisierungsprogramms
> beobachten, die zwar miteinander verbunden, aber in ihren Begründungen
> und Zielen doch deutlich voneinander verschieden sind.
>
> Die Enthellenisierung erscheint zuerst mit den Anliegen der Reformation
> des 16. Jahrhunderts verknüpft. Die Reformatoren sahen sich angesichts
> der theologischen Schultradition einer ganz von der Philosophie her
> bestimmten Systematisierung des Glaubens gegenüber, sozusagen einer
> Fremdbestimmung des Glaubens durch ein nicht aus ihm kommendes Denken.
> Der Glaube erschien dabei nicht mehr als lebendiges geschichtliches
> Wort, sondern eingehaust in ein philosophisches System. Das Sola
> Scriptura sucht demgegenüber die reine Urgestalt des Glaubens, wie er
> im biblischen Wort ursprünglich da ist. Metaphysik erscheint als eine
> Vorgabe von anderswoher, von der man den Glauben befreien muß, damit
> er ganz wieder er selber sein könne. In einer für die Reformatoren
> nicht vorhersehbaren Radikalität hat Kant mit seiner Aussage, er habe
> das Denken beiseite schaffen müssen, um dem Glauben Platz zu machen,
> aus diesem Programm heraus gehandelt. Er hat dabei den Glauben
> ausschließlich in der praktischen Vernunft verankert und ihm den
> Zugang zum Ganzen der Wirklichkeit abgesprochen.
>
> Die liberale Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts brachte eine zweite
> Welle im Programm der Enthellenisierung mit sich, für die Adolf von
> Harnack als herausragender Repräsentant steht. In der Zeit, als ich
> studierte, wie in den frühen Jahren meines akademischen Wirkens war
> dieses Programm auch in der katholischen Theologie kräftig am Werk.
> Pascals Unterscheidung zwischen dem Gott der Philosophen und dem Gott
> Abrahams, Isaaks und Jakobs diente als Ausgangspunkt dafür. In meiner
> Bonner Antrittsvorlesung von 1959 habe ich mich damit
> auseinanderzusetzen versucht, und möchte dies alles hier nicht neu
> aufnehmen. Wohl aber möchte ich wenigstens in aller Kürze versuchen,
> das unterscheidend Neue dieser zweiten Enthellenisierungswelle
> gegenüber der ersten herauszustellen. Als Kerngedanke erscheint bei
> Harnack die Rückkehr zum einfachen Menschen Jesus und zu seiner
> einfachen Botschaft, die allen Theologisierungen und eben auch
> Hellenisierungen voraus liege: Diese einfache Botschaft stelle die
> wirkliche Höhe der religiösen Entwicklung der Menschheit dar. Jesus
> habe den Kult zugunsten der Moral verabschiedet. Er wird im letzten als
> Vater einer menschenfreundlichen moralischen Botschaft dargestellt.
> Dabei geht es Harnack im Grunde darum, das Christentum wieder mit der
> modernen Vernunft in Einklang zu bringen, eben indem man es von
> scheinbar philosophischen und theologischen Elementen wie etwa dem
> Glauben an die Gottheit Christi und die Dreieinheit Gottes befreie.
> Insofern ordnet die historisch-kritische Auslegung des Neuen
> Testaments, wie er sie sah, die Theologie wieder neu in den Kosmos der
> Universität ein: Theologie ist für Harnack wesentlich historisch und
> so streng wissenschaftlich. Was sie auf dem Weg der Kritik über Jesus
> ermittelt, ist sozusagen Ausdruck der praktischen Vernunft und damit
> auch im Ganzen der Universität vertretbar. Im Hintergrund steht die
> neuzeitliche Selbstbeschränkung der Vernunft, wie sie in Kants
> Kritiken klassischen Ausdruck gefunden hatte, inzwischen aber vom
> naturwissenschaftlichen Denken weiter radikalisiert wurde. Diese
> moderne Auffassung der Vernunft beruht auf einer durch den technischen
> Erfolg bestätigten Synthese zwischen Platonismus (Cartesianismus) und
> Empirismus, um es verkürzt zu sagen. Auf der einen Seite wird die
> mathematische Struktur der Materie, sozusagen ihre innere Rationalität
> vorausgesetzt, die es möglich macht, sie in ihrer Wirkform zu
> verstehen und zu gebrauchen: Diese Grundvoraussetzung ist sozusagen das
> platonische Element im modernen Naturverständnis. Auf der anderen
> Seite geht es um die Funktionalisierbarkeit der Natur für unsere
> Zwecke, wobei die Möglichkeit der Verifizierung oder Falsifizierung im
> Experiment erst die entscheidende Gewißheit liefert. Das Gewicht
> zwischen den beiden Polen kann je nachdem mehr auf der einen oder der
> anderen Seite liegen. Ein so streng positivistischer Denker wie J.
> Monod hat sich als überzeugten Platoniker bezeichnet.
>
> Dies bringt zwei für unsere Frage entscheidende Grundorientierungen
> mit sich. Nur die im Zusammenspiel von Mathematik und Empirie sich
> ergebende Form von Gewißheit gestattet es, von Wissenschaftlichkeit zu
> sprechen. Was Wissenschaft sein will, muß sich diesem Maßstab
> stellen. So versuchten dann auch die auf die menschlichen Dinge
> bezogenen Wissenschaften wie Geschichte, Psychologie, Soziologie,
> Philosophie, sich diesem Kanon von Wissenschaftlichkeit anzunähern.
> Wichtig für unsere Überlegungen ist aber noch, daß die Methode als
> solche die Gottesfrage ausschließt und sie als unwissenschaftliche
> oder vorwissenschaftliche Frage erscheinen läßt. Damit aber stehen
> wir vor einer Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft, die
> in Frage gestellt werden muß.
>
> Darauf werde ich zurückkommen. Einstweilen bleibt festzustellen, daß
> bei einem von dieser Sichtweise her bestimmten Versuch, Theologie
> „wissenschaftlich“ zu erhalten, vom Christentum nur ein armseliges
> Fragmentstück übrigbleibt. Aber wir müssen mehr sagen: Wenn dies
> allein die ganze Wissenschaft ist, dann wird der Mensch selbst dabei
> verkürzt. Denn die eigentlich menschlichen Fragen, die nach unserem
> Woher und Wohin, die Fragen der Religion und des Ethos können dann
> nicht im Raum der gemeinsamen, von der so verstandenen
> „Wissenschaft“ umschriebenen Vernunft Platz finden und müssen ins
> Subjektive verlegt werden. Das Subjekt entscheidet mit seinen
> Erfahrungen, was ihm religiös tragbar erscheint, und das subjektive
> „Gewissen“ wird zur letztlich einzigen ethischen Instanz.So aber
> verlieren Ethos und Religion ihre gemeinschaftsbildende Kraft und
> verfallen der Beliebigkeit. Dieser Zustand ist für die Menschheit
> gefährlich: Wir sehen es an den uns bedrohenden Pathologien der
> Religion und der Vernunft, die notwendig ausbrechen müssen, wo die
> Vernunft so verengt wird, daß ihr die Fragen der Religion und des
> Ethos nicht mehr zugehören. Was an ethischen Versuchen von den Regeln
> der Evolution oder von Psychologie und Soziologie her bleibt, reicht
> einfach nicht aus.
>
> Bevor ich zu den Schlußfolgerungen komme, auf die ich mit alledem
> hinaus will, muß ich noch kurz die dritte Enthellenisierungswelle
> andeuten, die zurzeit umgeht. Angesichts der Begegnung mit der Vielheit
> der Kulturen sagt man heute gern, die Synthese mit dem Griechentum, die
> sich in der alten Kirche vollzogen habe, sei eine erste Inkulturation
> des Christlichen gewesen, auf die man die anderen Kulturen nicht
> festlegen dürfe. Ihr Recht müsse es sein, hinter diese Inkulturation
> zurückzugehen auf die einfache Botschaft des Neuen Testaments, um sie
> in ihren Räumen jeweils neu zu inkulturieren. Diese These ist nicht
> einfach falsch, aber doch vergröbert und ungenau. Denn das Neue
> Testament ist griechisch geschrieben und trägt in sich selber die
> Berührung mit dem griechischen Geist, die in der vorangegangenen
> Entwicklung des Alten Testaments gereift war. Gewiß gibt es Schichten
> im Werdeprozeß der alten Kirche, die nicht in alle Kulturen eingehen
> müssen. Aber die Grundentscheidungen, die eben den Zusammenhang des
> Glaubens mit dem Suchen der menschlichen Vernunft betreffen, die
> gehören zu diesem Glauben selbst und sind seine ihm gemäße
> Entfaltung.
>
> Damit komme ich zum Schluß. Die eben in ganz groben Zügen versuchte
> Selbstkritik der modernen Vernunft schließt ganz und gar nicht die
> Auffassung ein, man müsse nun wieder hinter die Aufklärung
> zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden. Das Große
> der modernen Geistesentwicklung wird ungeschmälert anerkannt: Wir alle
> sind dankbar für die großen Möglichkeiten, die sie dem Menschen
> erschlossen hat und für die Fortschritte an Menschlichkeit, die uns
> geschenkt wurden. Das Ethos der Wissenschaftlichkeit – Sie haben es
> angedeutet Magnifizenz – ist im übrigen Wille zum Gehorsam
> gegenüber der Wahrheit und insofern Ausdruck einer Grundhaltung, die
> zu den wesentlichen Entscheiden des Christlichen gehört. Nicht
> Rücknahme, nicht negative Kritik ist gemeint, sondern um Ausweitung
> unseres Vernunftbegriffs und -gebrauchs geht es. Denn bei aller Freude
> über die neuen Möglichkeiten des Menschen sehen wir auch die
> Bedrohungen, die aus diesen Möglichkeiten aufsteigen, und müssen uns
> fragen, wie wir ihrer Herr werden können. Wir können es nur, wenn
> Vernunft und Glaube auf neue Weise zueinanderfinden; wenn wir die
> selbstverfügte Beschränkung der Vernunft auf das im Experiment
> Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder
> eröffnen. In diesem Sinn gehört Theologie nicht nur als historische
> und humanwissenschaftliche Disziplin, sondern als eigentliche
> Theologie, als Frage nach der Vernunft des Glaubens an die Universität
> und in ihren weiten Dialog der Wissenschaften hinein.
>
> Nur so werden wir auch zum wirklichen Dialog der Kulturen und
> Religionen fähig, dessen wir so dringend bedürfen. In der westlichen
> Welt herrscht weithin die Meinung, allein die positivistische Vernunft
> und die ihr zugehörigen Formen der Philosophie seien universal. Aber
> von den tief religiösen Kulturen der Welt wird gerade dieser
> Ausschluß des Göttlichen aus der Universalität der Vernunft als
> Verstoß gegen ihre innersten Überzeugungen angesehen. Eine Vernunft,
> die dem Göttlichen gegenüber taub ist und Religion in den Bereich der
> Subkulturen abdrängt, ist unfähig zum Dialog der Kulturen. Dabei
> trägt, wie ich zu zeigen versuchte, die moderne naturwissenschaftliche
> Vernunft mit dem ihr innewohnenden platonischen Element eine Frage in
> sich, die über sie und ihre methodischen Möglichkeiten hinausweist.
> Sie selber muß die rationale Struktur der Materie wie die
> Korrespondenz zwischen unserem Geist und den in der Natur waltenden
> rationalen Strukturen ganz einfach als Gegebenheit annehmen, auf der
> ihr methodischer Weg beruht. Aber die Frage, warum dies so ist, die
> besteht doch und muß von der Naturwissenschaft weitergegeben werden an
> andere Ebenen und Weisen des Denkens – an Philosophie und Theologie.
> Für die Philosophie und in anderer Weise für die Theologie ist das
> Hören auf die großen Erfahrungen und Einsichten der religiösen
> Traditionen der Menschheit, besonders aber des christlichen Glaubens,
> eine Erkenntnisquelle, der sich zu verweigern eine unzulässige
> Verengung unseres Hörens und Antwortens wäre. Mir kommt da ein Wort
> des Sokrates an Phaidon in den Sinn. In den vorangehenden Gesprächen
> hatte man viele falsche philosophische Meinungen berührt, und nun sagt
> Sokrates: Es wäre wohl zu verstehen, wenn einer aus Ärger über so
> viel Falsches sein übriges Leben lang alle Reden über das Sein haßte
> und schmähte. Aber auf diese Weise würde er der Wahrheit des Seienden
> verlustig gehen und einen sehr großen Schaden erleiden. Der Westen ist
> seit langem von dieser Abneigung gegen die grundlegenden Fragen seiner
> Vernunft bedroht und könnte damit einen großen Schaden erleiden.. Mut
> zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe – das ist das
> Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie
> in den Disput der Gegenwart eintritt. „Nicht vernunftgemäß, nicht
> mit dem Logos handeln ist dem Wesen Gottes zuwider“, hat Manuel II.
> von seinem christlichen Gottesbild her zu seinem persischen
> Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in diese Weiteder
> Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner




On est supposé comprendre l'allemand?

Arkhy

<[email protected]> wrote in message
news:[email protected] ups.com...

Casanis wrote:
> john a écrit :
>
> > Fermeté de Benoît XVI
> >
> > À ceux qui persisteraient �* ne pas voir de guerre �* l'horizon, Benoît
> > XVI a mis
> > cette semaine les points sur les « i », avec une franchise qui annonce
> > une fermeté
> > nouvelle de l'Église catholique face �* l'islamisme. Mardi, en Bavière,
> > le Pape a
> > dénoncé la « guerre sainte » comme une des « maladies mortelles » de la
> > religion.
> > Le parler vrai a gagné Le Vatican.
> >
> > Ivan Rioufol, toujours excellent, chaque vendredi sur le figaro
> > http://www.lefigaro.fr/debats/200609...n_rioufol.html
>
> APOSTOLISCHE REISE VON PAPST BENEDIKT XVI.
> NACH MÜNCHEN, ALTÖTTING UND REGENSBURG
> (9.-14. SEPTEMBER 2006)
>
> TREFFEN MIT DEN VERTRETERN
> AUS DEM BEREICH DER WISSENSCHAFTEN
>
> ANSPRACHE VON BENEDIKT XVI.
>
> Aula Magna der Universität Regensburg
> Dienstag, 12. September 2006
>
>
>
> Glaube, Vernunft und Universität.
> Erinnerungen und Reflexionen.
>
> Eminenzen, Magnifizenzen, Exzellenzen,
> verehrte Damen und Herren!
>
> Es ist für mich ein bewegender Augenblick, noch einmal in der
> Universität zu sein und noch einmal eine Vorlesung halten zu dürfen.
> Meine Gedanken gehen dabei zurück in die Jahre, in denen ich an der
> Universität Bonn nach einer schönen Periode an der Freisinger
> Hochschule meine Tätigkeit als akademischer Lehrer aufgenommen habe.
> Es war - 1959 - noch die Zeit der alten Ordinarien-Universität.
> Für die einzelnen Lehrstühle gab es weder Assistenten noch
> Schreibkräfte, dafür aber gab es eine sehr unmittelbare Begegnung mit
> den Studenten und vor allem auch der Professoren untereinander. In den
> Dozentenräumen traf man sich vor und nach den Vorlesungen. Die
> Kontakte mit den Historikern, den Philosophen, den Philologen und
> natürlich auch zwischen beiden Theologischen Fakultäten waren sehr
> lebendig. Es gab jedes Semester einen sogenannten Dies academicus, an
> dem sich Professoren aller Fakultäten den Studenten der gesamten
> Universität vorstellten und so ein Erleben von Universitas möglich
> wurde - auf das Sie, Magnifizenz, auch gerade hingewiesen haben -
> die Erfahrung nämlich, daß wir in allen Spezialisierungen, die uns
> manchmal sprachlos füreinander machen, doch ein Ganzes bilden und im
> Ganzen der einen Vernunft mit all ihren Dimensionen arbeiten und so
> auch in einer gemeinschaftlichen Verantwortung für den rechten
> Gebrauch der Vernunft stehen - das wurde erlebbar. Die Universität
> war auch durchaus stolz auf ihre beiden Theologischen Fakultäten. Es
> war klar, daß auch sie, indem sie nach der Vernunft des Glaubens
> fragen, eine Arbeit tun, die notwendig zum Ganzen der Universitas
> scientiarum gehört, auch wenn nicht alle den Glauben teilen konnten,
> um dessen Zuordnung zur gemeinsamen Vernunft sich die Theologen mühen.
> Dieser innere Zusammenhalt im Kosmos der Vernunft wurde auch nicht
> gestört, als einmal verlautete, einer der Kollegen habe geäußert, an
> unserer Universität gebe es etwas Merkwürdiges: zwei Fakultäten, die
> sich mit etwas befaßten, was es gar nicht gebe - mit Gott. Daß es
> auch solch radikaler Skepsis gegenüber notwendig und vernünftig
> bleibt, mit der Vernunft nach Gott zu fragen und es im Zusammenhang der
> Überlieferung des christlichen Glaubens zu tun, war im Ganzen der
> Universität unbestritten.
>
> All dies ist mir wieder in den Sinn gekommen, als ich kürzlich den von
> Professor Theodore Khoury (Münster) herausgegebenen Teil des Dialogs
> las, den der gelehrte byzantinische Kaiser Manuel II. Palaeologos wohl
> 1391 im Winterlager zu Ankara mit einem gebildeten Perser über
> Christentum und Islam und beider Wahrheit führte. Der Kaiser hat
> vermutlich während der Belagerung von Konstantinopel zwischen 1394 und
> 1402 den Dialog aufgezeichnet; so versteht man auch, daß seine eigenen
> Ausführungen sehr viel ausführlicher wiedergegeben sind, als die
> seines persischen Gesprächspartners. Der Dialog erstreckt sich über
> den ganzen Bereich des von Bibel und Koran umschriebenen
> Glaubensgefüges und kreist besonders um das Gottes- und das
> Menschenbild, aber auch immer wieder notwendigerweise um das
> Verhältnis der, wie man sagte, "drei Gesetze" oder "drei
> Lebensordnungen": Altes Testament - Neues Testament - Koran.
> Jetzt, in dieser Vorlesung möchte ich darüber nicht handeln, nur
> einen - im Aufbau des ganzen Dialogs eher marginalen - Punkt
> berühren, der mich im Zusammenhang des Themas Glaube und Vernunft
> fasziniert hat und der mir als Ausgangspunkt für meine Überlegungen
> zu diesem Thema dient.
>
> In der von Professor Khoury herausgegebenen siebten Gesprächsrunde
> (???????? - Kontroverse) kommt der Kaiser auf das Thema des
> Djihad, des heiligen Krieges zu sprechen. Der Kaiser wußte sicher,
> daß in Sure 2, 256 steht: Kein Zwang in Glaubenssachen - es ist eine
> der frühen Suren aus der Zeit, wie uns die Kenner sagen, in der
> Mohammed selbst noch machtlos und bedroht war. Aber der Kaiser kannte
> natürlich auch die im Koran niedergelegten - später entstandenen
> - Bestimmungen über den heiligen Krieg. Ohne sich auf Einzelheiten
> wie die unterschiedliche Behandlung von "Schriftbesitzern" und
> "Ungläubigen" einzulassen, wendet er sich in erstaunlich
> schroffer, uns überraschend schroffer Form ganz einfach mit der
> zentralen Frage nach dem Verhältnis von Religion und Gewalt überhaupt
> an seinen Gesprächspartner. Er sagt: "Zeig mir doch, was Mohammed
> Neues gebracht hat, und da wirst du nur Schlechtes und Inhumanes finden
> wie dies, daß er vorgeschrieben hat, den Glauben, den er predigte,
> durch das Schwert zu verbreiten". Der Kaiser begründet, nachdem er
> so zugeschlagen hat, dann eingehend, warum Glaubensverbreitung durch
> Gewalt widersinnig ist. Sie steht im Widerspruch zum Wesen Gottes und
> zum Wesen der Seele. "Gott hat kein Gefallen am Blut", sagt er,
> "und nicht vernunftgemäß, nicht "??`? ????" zu handeln,
> ist dem Wesen Gottes zuwider. Der Glaube ist Frucht der Seele, nicht
> des Körpers. Wer also jemanden zum Glauben führen will, braucht die
> Fähigkeit zur guten Rede und ein rechtes Denken, nicht aber Gewalt und
> Drohung. Um eine vernünftige Seele zu überzeugen, braucht man nicht
> seinen Arm, nicht Schlagwerkzeuge noch sonst eines der Mittel, durch
> die man jemanden mit dem Tod bedrohen kann...".
>
> Der entscheidende Satz in dieser Argumentation gegen Bekehrung durch
> Gewalt lautet: Nicht vernunftgemäß handeln ist dem Wesen Gottes
> zuwider. Der Herausgeber, Theodore Khoury, kommentiert dazu: Für den
> Kaiser als einen in griechischer Philosophie aufgewachsenen Byzantiner
> ist dieser Satz evident. Für die moslemische Lehre hingegen ist Gott
> absolut transzendent. Sein Wille ist an keine unserer Kategorien
> gebunden und sei es die der Vernünftigkeit. Khoury zitiert dazu eine
> Arbeit des bekannten französischen Islamologen R. Arnaldez, der darauf
> hinweist, daß Ibn Hazn so weit gehe zu erklären, daß Gott auch nicht
> durch sein eigenes Wort gehalten sei und daß nichts ihn dazu
> verpflichte, uns die Wahrheit zu offenbaren. Wenn er es wollte, müsse
> der Mensch auch Götzendienst treiben.
>
> An dieser Stelle tut sich ein Scheideweg im Verständnis Gottes und so
> in der konkreten Verwirklichung von Religion auf, der uns heute ganz
> unmittelbar herausfordert. Ist es nur griechisch zu glauben, daß
> vernunftwidrig zu handeln dem Wesen Gottes zuwider ist, oder gilt das
> immer und in sich selbst? Ich denke, daß an dieser Stelle der tiefe
> Einklang zwischen dem, was im besten Sinn griechisch ist, und dem auf
> der Bibel gründenden Gottesglauben sichtbar wird. Den ersten Vers der
> Genesis, den ersten Vers der Heiligen Schrift überhaupt abwandelnd,
> hat Johannes den Prolog seines Evangeliums mit dem Wort eröffnet: Im
> Anfang war der Logos. Dies ist genau das Wort, das der Kaiser
> gebraucht: Gott handelt "??`? ????", mit Logos. Logos ist
> Vernunft und Wort zugleich - eine Vernunft, die schöpferisch ist und
> sich mitteilen kann, aber eben als Vernunft. Johannes hat uns damit das
> abschließende Wort des biblischen Gottesbegriffs geschenkt, in dem
> alle die oft mühsamen und verschlungenen Wege des biblischen Glaubens
> an ihr Ziel kommen und ihre Synthese finden. Im Anfang war der Logos,
> und der Logos ist Gott, so sagt uns der Evangelist. Das Zusammentreffen
> der biblischen Botschaft und des griechischen Denkens war kein Zufall.
> Die Vision des heiligen Paulus, dem sich die Wege in Asien verschlossen
> und der nächtens in einem Gesicht einen Mazedonier sah und ihn rufen
> hörte: Komm herüber und hilf uns (Apg 16, 6 - 10) - diese Vision
> darf als Verdichtung des von innen her nötigen Aufeinanderzugehens
> zwischen biblischem Glauben und griechischem Fragen gedeutet werden.
>
> Dabei war dieses Zugehen längst im Gang. Schon der geheimnisvolle
> Gottesname vom brennenden Dornbusch, der diesen Gott aus den Göttern
> mit den vielen Namen herausnimmt und von ihm einfach das "Ich bin",
> das Dasein aussagt, ist eine Bestreitung des Mythos, zu der der
> sokratische Versuch, den Mythos zu überwinden und zu übersteigen, in
> einer inneren Analogie steht. Der am Dornbusch begonnene Prozeß kommt
> im Innern des Alten Testaments zu einer neuen Reife während des Exils,
> wo nun der landlos und kultlos gewordene Gott Israels sich als den Gott
> des Himmels und der Erde verkündet und sich mit einer einfachen, das
> Dornbusch-Wort weiterführenden Formel vorstellt: "Ich bin's."
> Mit diesem neuen Erkennen Gottes geht eine Art von Aufklärung Hand in
> Hand, die sich im Spott über die Götter drastisch ausdrückt, die nur
> Machwerke der Menschen seien (vgl. Ps 115). So geht der biblische
> Glaube in der hellenistischen Epoche bei aller Schärfe des Gegensatzes
> zu den hellenistischen Herrschern, die die Angleichung an die
> griechische Lebensweise und ihren Götterkult erzwingen wollten, dem
> Besten des griechischen Denkens von innen her entgegen zu einer
> gegenseitigen Berührung, wie sie sich dann besonders in der späten
> Weisheits-Literatur vollzogen hat. Heute wissen wir, daß die in
> Alexandrien entstandene griechische Übersetzung des Alten Testaments
> - die Septuaginta - mehr als eine bloße (vielleicht sogar wenig
> positiv zu beurteilende) Übersetzung des hebräischen Textes, nämlich
> ein selbständiger Textzeuge und ein eigener wichtiger Schritt der
> Offenbarungsgeschichte ist, in dem sich diese Begegnung auf eine Weise
> realisiert hat, die für die Entstehung des Christentums und seine
> Verbreitung entscheidende Bedeutung gewann. Zutiefst geht es dabei um
> die Begegnung zwischen Glaube und Vernunft, zwischen rechter
> Aufklärung und Religion. Manuel II. hat wirklich aus dem inneren Wesen
> des christlichen Glaubens heraus und zugleich aus dem Wesen des
> Griechischen, das sich mit dem Glauben verschmolzen hatte, sagen
> können: Nicht "mit dem Logos" handeln, ist dem Wesen Gottes
> zuwider.
>
> Hier ist der Redlichkeit halber anzumerken, daß sich im
> Spätmittelalter Tendenzen der Theologie entwickelt haben, die diese
> Synthese von Griechischem und Christlichem aufsprengen. Gegenüber dem
> sogenannten augustinischen und thomistischen Intellektualismus beginnt
> bei Duns Scotus eine Position des Voluntarismus, die schließlich in
> den weiteren Entwicklungen dahinführte zu sagen, wir kennten von Gott
> nur seine Voluntas ordinata. Jenseits davon gebe es die Freiheit
> Gottes, kraft derer er auch das Gegenteil von allem, was er getan hat,
> hätte machen und tun können. Hier zeichnen sich Positionen ab, die
> denen von Ibn Hazn durchaus nahekommen können und auf das Bild eines
> Willkür-Gottes zulaufen könnten, der auch nicht an die Wahrheit und
> an das Gute gebunden ist. Die Transzendenz und die Andersheit Gottes
> werden so weit übersteigert, daß auch unsere Vernunft, unser Sinn
> für das Wahre und Gute kein wirklicher Spiegel Gottes mehr sind,
> dessen abgründige Möglichkeiten hinter seinen tatsächlichen
> Entscheiden für uns ewig unzugänglich und verborgen bleiben.
> Demgegenüber hat der kirchliche Glaube immer daran festgehalten, daß
> es zwischen Gott und uns, zwischen seinem ewigen Schöpfergeist und
> unserer geschaffenen Vernunft eine wirkliche Analogie gibt, in der zwar
> - wie das Vierte Laterankonzil 1215 sagt - die Unähnlichkeiten
> unendlich größer sind als die Ähnlichkeiten, aber eben doch die
> Analogie und ihre Sprache nicht aufgehoben werden. Gott wird nicht
> göttlicher dadurch, daß wir ihn in einen reinen und undurchschaubaren
> Voluntarismus entrücken, sondern der wahrhaft göttliche Gott ist der
> Gott, der sich als Logos gezeigt und als Logos liebend für uns
> gehandelt hat. Gewiß, die Liebe "übersteigt", wie Paulus sagt,
> die Erkenntnis und vermag daher mehr wahrzunehmen als das bloße Denken
> (vgl. Eph 3, 19), aber sie bleibt doch Liebe des Gottes-Logos, weshalb
> christlicher Gottesdienst, wie noch einmal Paulus sagt,
> "??????? ???????" ist - Gottesdienst, der im
> Einklang mit dem ewigen Wort und mit unserer Vernunft steht (vgl. Röm
> 12, 1).
>
> Dieses hier angedeutete innere Zugehen aufeinander, das sich zwischen
> biblischem Glauben und griechischem philosophischem Fragen vollzogen
> hat, ist ein nicht nur religionsgeschichtlich, sondern
> weltgeschichtlich entscheidender Vorgang, der uns auch heute in die
> Pflicht nimmt. Wenn man diese Begegnung sieht, ist es nicht
> verwunderlich, daß das Christentum trotz seines Ursprungs und
> wichtiger Entfaltungen im Orient schließlich seine geschichtlich
> entscheidende Prägung in Europa gefunden hat. Wir können auch
> umgekehrt sagen: Diese Begegnung, zu der dann noch das Erbe Roms
> hinzutritt, hat Europa geschaffen und bleibt die Grundlage dessen, was
> man mit Recht Europa nennen kann.
>
> Der These, daß das kritisch gereinigte griechische Erbe wesentlich zum
> christlichen Glauben gehört, steht die Forderung nach der
> Enthellenisierung des Christentums entgegen, die seit dem Beginn der
> Neuzeit wachsend das theologische Ringen beherrscht. Wenn man näher
> zusieht, kann man drei Wellen des Enthellenisierungsprogramms
> beobachten, die zwar miteinander verbunden, aber in ihren Begründungen
> und Zielen doch deutlich voneinander verschieden sind.
>
> Die Enthellenisierung erscheint zuerst mit den Anliegen der Reformation
> des 16. Jahrhunderts verknüpft. Die Reformatoren sahen sich angesichts
> der theologischen Schultradition einer ganz von der Philosophie her
> bestimmten Systematisierung des Glaubens gegenüber, sozusagen einer
> Fremdbestimmung des Glaubens durch ein nicht aus ihm kommendes Denken.
> Der Glaube erschien dabei nicht mehr als lebendiges geschichtliches
> Wort, sondern eingehaust in ein philosophisches System. Das Sola
> Scriptura sucht demgegenüber die reine Urgestalt des Glaubens, wie er
> im biblischen Wort ursprünglich da ist. Metaphysik erscheint als eine
> Vorgabe von anderswoher, von der man den Glauben befreien muß, damit
> er ganz wieder er selber sein könne. In einer für die Reformatoren
> nicht vorhersehbaren Radikalität hat Kant mit seiner Aussage, er habe
> das Denken beiseite schaffen müssen, um dem Glauben Platz zu machen,
> aus diesem Programm heraus gehandelt. Er hat dabei den Glauben
> ausschließlich in der praktischen Vernunft verankert und ihm den
> Zugang zum Ganzen der Wirklichkeit abgesprochen.
>
> Die liberale Theologie des 19. und 20. Jahrhunderts brachte eine zweite
> Welle im Programm der Enthellenisierung mit sich, für die Adolf von
> Harnack als herausragender Repräsentant steht. In der Zeit, als ich
> studierte, wie in den frühen Jahren meines akademischen Wirkens war
> dieses Programm auch in der katholischen Theologie kräftig am Werk.
> Pascals Unterscheidung zwischen dem Gott der Philosophen und dem Gott
> Abrahams, Isaaks und Jakobs diente als Ausgangspunkt dafür. In meiner
> Bonner Antrittsvorlesung von 1959 habe ich mich damit
> auseinanderzusetzen versucht, und möchte dies alles hier nicht neu
> aufnehmen. Wohl aber möchte ich wenigstens in aller Kürze versuchen,
> das unterscheidend Neue dieser zweiten Enthellenisierungswelle
> gegenüber der ersten herauszustellen. Als Kerngedanke erscheint bei
> Harnack die Rückkehr zum einfachen Menschen Jesus und zu seiner
> einfachen Botschaft, die allen Theologisierungen und eben auch
> Hellenisierungen voraus liege: Diese einfache Botschaft stelle die
> wirkliche Höhe der religiösen Entwicklung der Menschheit dar. Jesus
> habe den Kult zugunsten der Moral verabschiedet. Er wird im letzten als
> Vater einer menschenfreundlichen moralischen Botschaft dargestellt.
> Dabei geht es Harnack im Grunde darum, das Christentum wieder mit der
> modernen Vernunft in Einklang zu bringen, eben indem man es von
> scheinbar philosophischen und theologischen Elementen wie etwa dem
> Glauben an die Gottheit Christi und die Dreieinheit Gottes befreie.
> Insofern ordnet die historisch-kritische Auslegung des Neuen
> Testaments, wie er sie sah, die Theologie wieder neu in den Kosmos der
> Universität ein: Theologie ist für Harnack wesentlich historisch und
> so streng wissenschaftlich. Was sie auf dem Weg der Kritik über Jesus
> ermittelt, ist sozusagen Ausdruck der praktischen Vernunft und damit
> auch im Ganzen der Universität vertretbar. Im Hintergrund steht die
> neuzeitliche Selbstbeschränkung der Vernunft, wie sie in Kants
> Kritiken klassischen Ausdruck gefunden hatte, inzwischen aber vom
> naturwissenschaftlichen Denken weiter radikalisiert wurde. Diese
> moderne Auffassung der Vernunft beruht auf einer durch den technischen
> Erfolg bestätigten Synthese zwischen Platonismus (Cartesianismus) und
> Empirismus, um es verkürzt zu sagen. Auf der einen Seite wird die
> mathematische Struktur der Materie, sozusagen ihre innere Rationalität
> vorausgesetzt, die es möglich macht, sie in ihrer Wirkform zu
> verstehen und zu gebrauchen: Diese Grundvoraussetzung ist sozusagen das
> platonische Element im modernen Naturverständnis. Auf der anderen
> Seite geht es um die Funktionalisierbarkeit der Natur für unsere
> Zwecke, wobei die Möglichkeit der Verifizierung oder Falsifizierung im
> Experiment erst die entscheidende Gewißheit liefert. Das Gewicht
> zwischen den beiden Polen kann je nachdem mehr auf der einen oder der
> anderen Seite liegen. Ein so streng positivistischer Denker wie J.
> Monod hat sich als überzeugten Platoniker bezeichnet.
>
> Dies bringt zwei für unsere Frage entscheidende Grundorientierungen
> mit sich. Nur die im Zusammenspiel von Mathematik und Empirie sich
> ergebende Form von Gewißheit gestattet es, von Wissenschaftlichkeit zu
> sprechen. Was Wissenschaft sein will, muß sich diesem Maßstab
> stellen. So versuchten dann auch die auf die menschlichen Dinge
> bezogenen Wissenschaften wie Geschichte, Psychologie, Soziologie,
> Philosophie, sich diesem Kanon von Wissenschaftlichkeit anzunähern.
> Wichtig für unsere Überlegungen ist aber noch, daß die Methode als
> solche die Gottesfrage ausschließt und sie als unwissenschaftliche
> oder vorwissenschaftliche Frage erscheinen läßt. Damit aber stehen
> wir vor einer Verkürzung des Radius von Wissenschaft und Vernunft, die
> in Frage gestellt werden muß.
>
> Darauf werde ich zurückkommen. Einstweilen bleibt festzustellen, daß
> bei einem von dieser Sichtweise her bestimmten Versuch, Theologie
> "wissenschaftlich" zu erhalten, vom Christentum nur ein armseliges
> Fragmentstück übrigbleibt. Aber wir müssen mehr sagen: Wenn dies
> allein die ganze Wissenschaft ist, dann wird der Mensch selbst dabei
> verkürzt. Denn die eigentlich menschlichen Fragen, die nach unserem
> Woher und Wohin, die Fragen der Religion und des Ethos können dann
> nicht im Raum der gemeinsamen, von der so verstandenen
> "Wissenschaft" umschriebenen Vernunft Platz finden und müssen ins
> Subjektive verlegt werden. Das Subjekt entscheidet mit seinen
> Erfahrungen, was ihm religiös tragbar erscheint, und das subjektive
> "Gewissen" wird zur letztlich einzigen ethischen Instanz. So aber
> verlieren Ethos und Religion ihre gemeinschaftsbildende Kraft und
> verfallen der Beliebigkeit. Dieser Zustand ist für die Menschheit
> gefährlich: Wir sehen es an den uns bedrohenden Pathologien der
> Religion und der Vernunft, die notwendig ausbrechen müssen, wo die
> Vernunft so verengt wird, daß ihr die Fragen der Religion und des
> Ethos nicht mehr zugehören. Was an ethischen Versuchen von den Regeln
> der Evolution oder von Psychologie und Soziologie her bleibt, reicht
> einfach nicht aus.
>
> Bevor ich zu den Schlußfolgerungen komme, auf die ich mit alledem
> hinaus will, muß ich noch kurz die dritte Enthellenisierungswelle
> andeuten, die zurzeit umgeht. Angesichts der Begegnung mit der Vielheit
> der Kulturen sagt man heute gern, die Synthese mit dem Griechentum, die
> sich in der alten Kirche vollzogen habe, sei eine erste Inkulturation
> des Christlichen gewesen, auf die man die anderen Kulturen nicht
> festlegen dürfe. Ihr Recht müsse es sein, hinter diese Inkulturation
> zurückzugehen auf die einfache Botschaft des Neuen Testaments, um sie
> in ihren Räumen jeweils neu zu inkulturieren. Diese These ist nicht
> einfach falsch, aber doch vergröbert und ungenau. Denn das Neue
> Testament ist griechisch geschrieben und trägt in sich selber die
> Berührung mit dem griechischen Geist, die in der vorangegangenen
> Entwicklung des Alten Testaments gereift war. Gewiß gibt es Schichten
> im Werdeprozeß der alten Kirche, die nicht in alle Kulturen eingehen
> müssen. Aber die Grundentscheidungen, die eben den Zusammenhang des
> Glaubens mit dem Suchen der menschlichen Vernunft betreffen, die
> gehören zu diesem Glauben selbst und sind seine ihm gemäße
> Entfaltung.
>
> Damit komme ich zum Schluß. Die eben in ganz groben Zügen versuchte
> Selbstkritik der modernen Vernunft schließt ganz und gar nicht die
> Auffassung ein, man müsse nun wieder hinter die Aufklärung
> zurückgehen und die Einsichten der Moderne verabschieden. Das Große
> der modernen Geistesentwicklung wird ungeschmälert anerkannt: Wir alle
> sind dankbar für die großen Möglichkeiten, die sie dem Menschen
> erschlossen hat und für die Fortschritte an Menschlichkeit, die uns
> geschenkt wurden. Das Ethos der Wissenschaftlichkeit - Sie haben es
> angedeutet Magnifizenz - ist im übrigen Wille zum Gehorsam
> gegenüber der Wahrheit und insofern Ausdruck einer Grundhaltung, die
> zu den wesentlichen Entscheiden des Christlichen gehört. Nicht
> Rücknahme, nicht negative Kritik ist gemeint, sondern um Ausweitung
> unseres Vernunftbegriffs und -gebrauchs geht es. Denn bei aller Freude
> über die neuen Möglichkeiten des Menschen sehen wir auch die
> Bedrohungen, die aus diesen Möglichkeiten aufsteigen, und müssen uns
> fragen, wie wir ihrer Herr werden können. Wir können es nur, wenn
> Vernunft und Glaube auf neue Weise zueinanderfinden; wenn wir die
> selbstverfügte Beschränkung der Vernunft auf das im Experiment
> Falsifizierbare überwinden und der Vernunft ihre ganze Weite wieder
> eröffnen. In diesem Sinn gehört Theologie nicht nur als historische
> und humanwissenschaftliche Disziplin, sondern als eigentliche
> Theologie, als Frage nach der Vernunft des Glaubens an die Universität
> und in ihren weiten Dialog der Wissenschaften hinein.
>
> Nur so werden wir auch zum wirklichen Dialog der Kulturen und
> Religionen fähig, dessen wir so dringend bedürfen. In der westlichen
> Welt herrscht weithin die Meinung, allein die positivistische Vernunft
> und die ihr zugehörigen Formen der Philosophie seien universal. Aber
> von den tief religiösen Kulturen der Welt wird gerade dieser
> Ausschluß des Göttlichen aus der Universalität der Vernunft als
> Verstoß gegen ihre innersten Überzeugungen angesehen. Eine Vernunft,
> die dem Göttlichen gegenüber taub ist und Religion in den Bereich der
> Subkulturen abdrängt, ist unfähig zum Dialog der Kulturen. Dabei
> trägt, wie ich zu zeigen versuchte, die moderne naturwissenschaftliche
> Vernunft mit dem ihr innewohnenden platonischen Element eine Frage in
> sich, die über sie und ihre methodischen Möglichkeiten hinausweist.
> Sie selber muß die rationale Struktur der Materie wie die
> Korrespondenz zwischen unserem Geist und den in der Natur waltenden
> rationalen Strukturen ganz einfach als Gegebenheit annehmen, auf der
> ihr methodischer Weg beruht. Aber die Frage, warum dies so ist, die
> besteht doch und muß von der Naturwissenschaft weitergegeben werden an
> andere Ebenen und Weisen des Denkens - an Philosophie und Theologie.
> Für die Philosophie und in anderer Weise für die Theologie ist das
> Hören auf die großen Erfahrungen und Einsichten der religiösen
> Traditionen der Menschheit, besonders aber des christlichen Glaubens,
> eine Erkenntnisquelle, der sich zu verweigern eine unzulässige
> Verengung unseres Hörens und Antwortens wäre. Mir kommt da ein Wort
> des Sokrates an Phaidon in den Sinn. In den vorangehenden Gesprächen
> hatte man viele falsche philosophische Meinungen berührt, und nun sagt
> Sokrates: Es wäre wohl zu verstehen, wenn einer aus Ärger über so
> viel Falsches sein übriges Leben lang alle Reden über das Sein haßte
> und schmähte. Aber auf diese Weise würde er der Wahrheit des Seienden
> verlustig gehen und einen sehr großen Schaden erleiden. Der Westen ist
> seit langem von dieser Abneigung gegen die grundlegenden Fragen seiner
> Vernunft bedroht und könnte damit einen großen Schaden erleiden. Mut
> zur Weite der Vernunft, nicht Absage an ihre Größe - das ist das
> Programm, mit dem eine dem biblischen Glauben verpflichtete Theologie
> in den Disput der Gegenwart eintritt. "Nicht vernunftgemäß, nicht
> mit dem Logos handeln ist dem Wesen Gottes zuwider", hat Manuel II.
> von seinem christlichen Gottesbild her zu seinem persischen
> Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in diese Weite der
> Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner




On est supposé comprendre l'allemand?

Arkhy

Tu sais déj�* reconnaître, c'est bien.
Keskildi ?
--

Laxa

Le Fri, 15 Sep 2006 14:27:23 -0700, Arkhythaz a écrit�*:

>
> Casanis wrote:
>> john a écrit�*:
>>
>> > Fermeté de Benoît XVI
>> >
>> > À ceux qui persisteraient �* ne pas voir de guerre �* l'horizon, Benoît XVI a mis
>> > cette semaine les points sur les « i », avec une franchise qui annonce une fermeté
>> > nouvelle de l'Église catholique face �* l'islamisme. Mardi, en Bavière, le Pape a
>> > dénoncé la « guerre sainte » comme une des « maladies mortelles » de la religion.
>> > Le parler vrai a gagné Le Vatican.
>> >
>> > Ivan Rioufol, toujours excellent, chaque vendredi sur le figaro
>> > http://www.lefigaro.fr/debats/200609...n_rioufol.html
>>
>> APOSTOLISCHE REISE VON PAPST BENEDIKT XVI.
>> NACH MÜNCHEN, ALTÖTTING UND REGENSBURG
>> (9.-14. SEPTEMBER 2006)
>>
>> TREFFEN MIT DEN VERTRETERN
>> AUS DEM BEREICH DER WISSENSCHAFTEN
>>
> Gesprächspartner gesagt. In diesen großen Logos, in diese Weite der
>> Vernunft laden wir beim Dialog der Kulturen unsere Gesprächspartner
>
>
>
>
> On est supposé comprendre l'allemand?
>
> Arkhy

Je ne peut l'exclure

Mode Faelan : *e ne peut l'exclure

------------------------------------------
Aidez nous a sauver les baleines a bosse
exprimez votre soutien par mail a
[email protected]

"john" a écrit dans le message de news:
> Fermeté de Benoît XVI
>
> À ceux qui persisteraient �* ne pas voir de guerre �* l'horizon, Benoît XVI
> a mis
> cette semaine les points sur les « i », avec une franchise qui annonce une
> fermeté
> nouvelle de l'Église catholique face �* l'islamisme. Mardi, en Bavière, le
> Pape a
> dénoncé la « guerre sainte » comme une des « maladies mortelles » de la
> religion.
> Le parler vrai a gagné Le Vatican.

Reste encore �* remettre �* sa place un consensus sociale complètement
désintellectualisé: la non reconnaissance de l'islam comme une "religion"...
Puisqu'il n'en est pas une.
MH